No dia 25 de maio de 2026, sua Santidade o Papa Leão XIV, publicou sua Carta Encíclica com o título “Magnifica Himanitas” – No 135º aniversário da “Rerum novarum”, o Pontífice reflete, em sua primeira encíclica, fala sobre a Doutrina Social da Igreja na era da inteligência artificial. O apelo para preservar “uma magnífica humanidade habitada por Deus”, promovendo a verdade, a dignidade do trabalho, a justiça social e a paz. Na era digital, é preciso desarmar a IA e superar a teoria da “guerra justa”, relançando o diálogo e o multilateralismo.
O Papa procura responder aos desafios da revolução tecnológica atual, assim como Leão XIII respondeu à Revolução Industrial no século XIX.
O
documento afirma que a tecnologia não é má em si mesma, mas também não é
neutra: ela reflete os interesses e valores de quem a desenvolve e utiliza. Por
isso, a inteligência artificial deve servir ao bem comum e jamais substituir a
dignidade da pessoa humana.
Entre
os principais temas da encíclica estão:
- a defesa da dignidade humana e dos
direitos fundamentais;
- a proteção do trabalho humano diante
da automação;
- o combate à concentração de poder
tecnológico nas mãos de poucos;
- a crítica ao uso militar e desumano
da inteligência artificial;
- a necessidade de ética, justiça
social e responsabilidade no desenvolvimento tecnológico;
- a preservação da verdade diante da
manipulação digital e das fake news;
- o incentivo ao diálogo internacional
e ao multilateralismo para regular as novas tecnologias.
O
Papa também alerta contra uma sociedade excessivamente dominada pela
tecnologia, onde o ser humano corre o risco de perder sua identidade, sua
liberdade e sua sensibilidade moral. Ele pede que a humanidade “permaneça
humana” mesmo em meio aos algoritmos e ao avanço digital.
A
encíclica conclui com um chamado à construção de uma “civilização do amor”, na
qual ciência, ética e fé trabalhem juntas para promover a paz, a fraternidade e
a justiça. Segundo o Papa, o progresso tecnologia.
Leia na íntegra a Carta do Sumo Pontífice
Leão XV
As res novae do nosso tempo
Duas imagens bíblicas
Construir no bem
Permanecer humanos
UM PENSAMENTO DINÂMICO FIEL AO EVANGELHO
Uma Igreja que caminha na
história da humanidade
Sabedoria da Palavra e
diálogo com as ciências humanas
A Doutrina Social como
discernimento comunitário
A evolução do Magistério
social desde Leão XIII aos dias de hoje
Os Primeiros passos da
Doutrina social da Igreja
Os anos do Concílio
Vaticano II
O Magistério recente
Uma leitura da história à
luz da fé
CAPÍTULO II
FUNDAMENTOS E PRINCÍPIOS DA DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA
Fundamentos da Doutrina
social
O ser humano, imagem do
Deus trinitário
A igual dignidade de todos
os seres humanos
O altíssimo valor dos
direitos humanos
O princípio do bem comum
O princípio da destinação
universal dos bens
O princípio de
subsidiariedade
O princípio de solidariedade
O princípio da justiça
social
O desenvolvimento humano
integral
TÉCNICA E DOMÍNIO.
A GRANDEZA DA PESSOA HUMANA PERANTE AS PROMESSAS DA IA
O paradigma tecnocrático e
o poder digital
Uma ajuda preciosa que
requer atenção
Responsabilidade,
transparência e gestão da IA
Narrativas de fundo:
transumanismo e pós-humanismo
Os limites, o coração, a
grandeza do ser humano
O verdadeiro “mais que
humano”: graça e humanismo cristão
SALVAGUARDAR O HUMANO NA TRANSFORMAÇÃO.
VERDADE, TRABALHO, LIBERDADE
Verdade e democracia
Comunicação e imaginário
coletivo
Por uma ecologia da
comunicação
Uma aliança educativa para
a era digital
Centralidade da escola
A dignidade do trabalho na
transição digital
O valor do trabalho
O problema do desemprego
Uma economia que valorize a
dignidade
Família e jovens: condições
sociais da esperança
Salvaguardar a liberdade
contra a dependência e a mercantilização
Dependências e controle
social
Quebrar as correntes das
novas formas de escravidão
Uma responsabilidade
partilhada
CAPÍTULO V
A CULTURA DO PODER E A CIVILIZAÇÃO DO AMOR
A civilização do amor na
era digital
A normalização da guerra
A força sem limites
Armas e IA
A crise do multilateralismo
Um suposto realismo
político
Construir a civilização do
amor
Todos podemos fazer a nossa
parte
Desarmar as palavras
Construir a paz na justiça
Assumir o olhar das vítimas
Cultivar um saudável
realismo
Revitalizar o diálogo
A necessidade da diplomacia
e do multilateralismo
Rezar e ter esperança
O Verbo fez-se carne
Um único corpo em Cristo
O canteiro de obras do
nosso tempo
O cântico da esperança: Magnificat
1.
A Magnífica Humanidade criada por Deus encontra-se hoje perante uma escolha
decisiva: erguer uma nova torre de Babel ou construir a cidade onde Deus e a
humanidade habitam juntos. Cada geração recebe em herança a tarefa de dar forma
ao seu tempo: de fazer amadurecer a história como um lugar onde a dignidade de
cada pessoa seja salvaguardada, a justiça promovida e a fraternidade
possibilitada. Sobre cada época, porém, paira o risco de construir um mundo
desumano e mais injusto. Ali onde a humanidade corre o perigo de perder a sua
identidade, nós, cristãos, erguemos os olhos para o Deus feito carne, sabendo
que «o mistério do homem só no mistério do Verbo encarnado se esclarece
verdadeiramente». [1] Em Jesus Cristo, esta magnífica
humanidade torna-se o Caminho, a Verdade e a Vida, abrindo a cada um de nós a
via para crescermos até à plenitude.
2.
Alicerçados em Cristo, a pedra viva, experimentamos a poderosa e misteriosa
ação do Espírito Santo e acreditamos que todo o autêntico esforço humano de
cooperar com Ele para o bem será abençoado pelo Pai celeste, no qual
depositamos a nossa esperança. Por isso, com determinação, podemos contribuir
em todas as iniciativas que constroem um mundo mais justo e convidar outros a
colaborar conosco na promoção do desenvolvimento integral de cada ser humano.
Desejamos entrar em diálogo com todos os homens e mulheres do nosso tempo, com
os quais partilhamos os acontecimentos, as questões e as aspirações da
humanidade. [2] Com eles, queremos individuar novos
caminhos para o bem comum e a promoção de uma vida digna para todos. Essa
atitude de diálogo é parte integrante da vocação da Igreja, pois ela,
constituída «em Cristo, é como que o sacramento […] da íntima união com Deus e
da unidade de todo o género humano», [3] reconhece a história como o lugar
onde o Evangelho interpela e acompanha a experiência humana.
3.
Com esse espírito, Leão XIII publicou, em 1891, a Encíclica Rerum
novarum, cujo 135º aniversário celebramos este ano com viva gratidão. O
meu amado Predecessor deu impulso, com este documento, àquela reflexão sobre a
sociedade, a economia e a política a que hoje chamamos “Doutrina social da
Igreja”. E quando alguns contestavam que a Igreja não devia desperdiçar
energias em questões mundanas, mas preocupar-se em comunicar uma mensagem de
vida eterna, ele respondia com realismo e sabedoria que o anúncio do Evangelho
não pode esquecer a vida concreta dos povos. [4] Passaram-se muitas décadas desde
então, e o Magistério, os pastores, os teólogos e os fiéis continuaram a
refletir sobre as questões sociais à luz do Evangelho. Hoje, a Doutrina social
da Igreja é um património de sabedoria, onde encontramos princípios para
pensar, critérios para discernir e julgar, orientações concretas para agir. Ela
baseia-se na Sagrada Escritura e na Tradição e, em diálogo com as ciências,
ajuda-nos a ler os desafios do presente com lucidez, identificando caminhos
adequados para viver, com alegria e ao serviço do mundo, um límpido testemunho
cristão. Não se trata dum conjunto estático de conceitos, mas dum corpus vivo
de verdades, que preserva e interpreta a vocação da humanidade à vida plena e
justa. Desejo, portanto, juntar a minha voz a esta tradição viva, invocando a
ajuda do Espírito de sabedoria, que habita o mundo desde os seus primórdios
(cf. Pr 8, 22-31).
4.
Se, na sua época, Leão XIII falava de «novas questões» ( rerum novarum),
hoje não podemos simplesmente repetir os seus preciosos ensinamentos, mas
devemos pedir a Deus a sabedoria para interpretar as grandes tendências do
nosso tempo, em particular os progressos da técnica. Nos últimos anos,
tornou-se cada vez mais evidente o quão rápida e profundamente a digitalização,
a inteligência artificial (IA) e a robótica estão a transformar o nosso mundo.
A técnica não deve ser considerada, em si mesma, como uma força antagónica em
relação à pessoa: pelo contrário, está enraizada na nossa história desde o
início, na medida em que é «um dado profundamente humano, ligado à autonomia e
à liberdade do homem». [5] Ao longo dos séculos, o
desenvolvimento tecnológico contribuiu para uma melhoria significativa das
condições de vida da humanidade; ao mesmo tempo, cada fase do progresso também
revelou o lado ambíguo de instrumentos que, quando não orientados para o bem,
são capazes de causar danos. Hoje, no entanto, estamos diante de uma situação
nova, em que o poder e a disseminação das tecnologias emergentes se inserem no
curso da vida quotidiana, moldam os processos de decisão e incidem
profundamente no imaginário coletivo: «Nunca a humanidade teve tanto poder
sobre si mesma». [6] As novas tecnologias abrem um
horizonte alargado em direções que, embora imagináveis, não podemos ainda
antever plenamente. Isto torna mais complexo avaliar o seu impacto, bem como os
efeitos a longo prazo sobre a dignidade das pessoas e o bem comum.
5.
Cabe-nos agora enfrentar, com lucidez e responsabilidade, os desafios do nosso
tempo. É necessário adotar instrumentos normativos adequados, capazes de
salvaguardar a justiça e de conter os efeitos nocivos do poder tecnológico. Mas
a questão não se esgota na regulamentação. Como alertou o Papa Francisco,
devemos perguntar-nos com realismo quem detém hoje este poder e para que fins o
orienta: «Não podemos, porém, ignorar que a energia nuclear, a biotecnologia, a
informática, o conhecimento do nosso próprio DNA e outras potencialidades que
adquirimos […] dão, àqueles que detêm o conhecimento e sobretudo o poder
económico para o desfrutar, um domínio impressionante sobre o conjunto do
género humano e do mundo inteiro». [7] Outrora, eram sobretudo os Estados a
orientar e a dirigir a inovação. Hoje, pelo contrário, os principais motores do
desenvolvimento são sujeitos privados, frequentemente transnacionais, dotados
de recursos e capacidades de intervenção superiores aos de muitos Governos. O
poder tecnológico assume, destarte, uma identidade inédita, predominantemente
“privada” e, portanto, ainda mais difícil de discernir, gerir e orientar para o
bem comum.
6.
Assim, é preciso iniciar um discernimento partilhado, capaz de penetrar nas
raízes espirituais e culturais das transformações em curso. Se nos limitarmos
às contingências, corremos o risco de deixar que uma série de emergências
decida, em nosso lugar, a direção do caminho. Estamos a viver uma rápida fase
de transição, uma “mudança de época” em que, enquanto alguns disputam o futuro
das novas tecnologias e outros se dedicam à reflexão sobre elas, a maioria das
pessoas permanece a aguardar, observa de longe, simplesmente esperando que tudo
corra bem. Exatamente por isso, impõem-se à nossa consciência questões
decisivas, que não podem já ser evitadas: Para onde vamos? Para que meta
desejamos orientar-nos? Que direção escolher enquanto comunidade humana e enquanto
povos?
7.
Para responder a estas questões e discernir como viver com responsabilidade a
era da inteligência artificial, gostaria de evocar duas imagens bíblicas: a da
edificação da torre de Babel (cf. Gn 11, 1-9) e a da
reconstrução das muralhas de Jerusalém (cf. Ne 2-6). No livro
do Génesis, o relato de Babel situa-se nas origens da humanidade, imediatamente
após as genealogias dos filhos de Noé. Os seres humanos, tendo-se estabelecido
na planície de Senaar, decidem construir uma cidade e uma torre «cujo cimo
atinja os céus» (Gn 11, 4). Pretendem, assim, obter estabilidade e
poder e, sobretudo, tornarem-se “famosos”, temendo ser dispersos pela terra. A
empresa mostra-se imponente: uma única língua, uma única tecnologia, uma única
direção. Todavia, o projeto esconde uma profunda insídia: é uma obra pensada
sem referência a Deus, sustentada por uma uniformidade que elimina a
diversidade e que, em vez da comunhão, opta pela homogeneização. Quando a
cidade se edifica sobre o orgulho e a pretensão de se bastar a si mesma, a comunicação
é interrompida, as línguas confundem-se e os seres humanos deixam de se
compreender. O resultado não é a unidade, mas a dispersão. Deste modo, Babel
revela o limite de qualquer construção, ainda que grandiosa, surgida da
absolutização do humano e da sua pretensão de autossuficiência, do sacrifício
da dignidade das pessoas em nome da eficiência e da ambição de alcançar o céu
sem a bênção de Deus.
8.
O livro de Neemias, por sua vez, começa num momento de grande vulnerabilidade
na história do antigo Israel. Após o exílio babilónico, uma parte do povo
regressou a Jerusalém, mas a cidade continua devastada, com as muralhas ainda
em ruínas e as portas consumidas pelo fogo (cf. Ne 1-2).
Neemias, um judeu ao serviço do rei persa Artaxerxes, recebe a notícia do
estado desastroso da cidade dos seus pais. Antes de agir, jejua, reza e
intercede pelo povo; depois, pede ao rei permissão para regressar a Jerusalém
e, ao chegar ao destino, examina em silêncio os lugares destruídos. Não impõe
soluções vindas do alto: convoca as famílias, confia a cada uma delas uma parte
da muralha para reconstruir, ouve os receios, coordena os esforços, enfrenta as
oposições. O relato mostra como a cidade renasce não graças à iniciativa de uma
única pessoa, mas através da responsabilidade partilhada por todo o povo:
sacerdotes, artesãos, chefes de família, mulheres e jovens. É uma obra que tem
Deus no centro e que reconstrói as relações antes mesmo das pedras. Com efeito,
a antiga Jerusalém reencontra uma linguagem comum, não a da uniformidade, mas a
da comunhão: a harmonia que brota quando cada um assume a própria
responsabilidade e todo o povo reconhece que a sua força provém do Senhor.
9.
À luz destas duas imagens, o Espírito Santo interpela-nos hoje sobre a nossa
relação com a técnica e com a revolução digital em curso. As descobertas
científicas são um dom concedido à humanidade para que esta o faça frutificar
(cf. Mt 25, 14-30). A tecnologia pode curar, conectar, educar,
cuidar da Casa comum; mas também pode dividir, descartar, gerar novas
injustiças. Na teoria, em si mesma, ela não é uma solução para os problemas da
humanidade, assim como não é, em si mesma, um mal; todavia, na prática, não é
neutra, porque tem o rosto daqueles que a concebem, financiam, regulam e
utilizam. Por isso, a primeira escolha não é entre um “sim” ou um “não” à
tecnologia, mas entre edificar Babel ou reconstruir Jerusalém: entre um poder
que pretende dominar o céu ou um povo que unido, na presença de Deus, começa o
trabalho de reerguer os muros da convivência fraterna.
10.
Evitemos, portanto, a “síndrome de Babel”: a idolatria do lucro, que sacrifica
os mais fracos; a uniformidade, que anula as diferenças; a pretensão de uma
linguagem única – mesmo digital – dedicada a traduzir tudo em dados e
desempenhos, inclusive o mistério da pessoa. Este é o risco da desumanização:
construir o futuro excluindo Deus e reduzindo o outro a um meio; uma tentação
tão antiga e tão nova, que hoje assume também uma faceta técnica. Pelo
contrário, escolhamos o “caminho de Neemias”, que destaca o valor do trabalho
conjunto para garantir a segurança da cidade de Deus aos exilados que
regressavam. Reconstruir hoje significa reconhecer, na pluralidade de vozes e
visões que por vezes lembra a dispersão das línguas, a existência duma
possibilidade luminosa: a de edificar juntos, transformando a diversidade num
recurso e fazendo da escuta e do diálogo o terreno comum no qual crescem a
justiça e a fraternidade. No âmbito desta obra partilhada, os cristãos
encontram a sua forma específica de construir: orientar a ação para Deus, de
modo que, à sua luz, o pluralismo não se disperse na desordem, mas, pela
prática da sinodalidade, se torne o lugar onde a humanidade reencontra os seus
sólidos alicerces e o seu fim último. No Apocalipse, João vê a nova Jerusalém
«descer do céu, de junto de Deus» (Ap 21, 2) como um dom para toda
a humanidade. Esta visão de graça constitui, para nós cristãos, um apelo a
trabalhar juntos, cultivando uma coexistência pacífica, justa e digna nas
“cidades” de hoje.
11.
Construir uma cidade orientada para o bem comum exige, em primeiro lugar,
edificar sobre a rocha da relação com Deus. Reconhecer que a verdade do seu
amor nos chama a uma vida «em abundância» ( Jo 10, 10) e à
comunhão com Ele. Também nós podemos dizer com Santo Agostinho: «Nos criastes
para Vós e o nosso coração vive inquieto, enquanto não repousa em Vós». [8] Na verdade, Deus gravou no nosso
coração um desejo de felicidade, que envolve todas as dimensões da vida, e a
Igreja, no diálogo com os homens e as mulheres do nosso tempo, sente a urgência
de guardar e orientar essa aspiração rumo à sua verdade mais profunda.
12.
Em segundo lugar, edificar no bem significa aceitar os limites e a fragilidade
da humanidade, sem os considerar um erro a corrigir. Hoje, o desejo de
plenitude do ser humano corre o risco de ser desviado para objetivos
enganadores: a ilusão duma técnica que promete libertar-nos de toda
fragilidade ou modelos de bem-estar que “deixam para trás” povos inteiros.
Não raro, depositamos a esperança num aperfeiçoamento sem limites, em formas de
progresso que podem exacerbar as desigualdades, em soluções imediatas incapazes
de curar as feridas dos povos. Então, enquanto alguns perseguem a quimera de
uma autoafirmação ilimitada, muitos continuam sem o essencial. A Igreja recorda
– com voz humilde, mas firme – que a verdadeira realização não nasce da
supressão das fragilidades, mas de um crescimento harmonioso: onde a liberdade
e a responsabilidade se entrelaçam com o cuidado recíproco e a verdadeira
solidariedade, e onde o progresso se mede pela dignidade de cada um e pelo bem
dos povos.
13.
Construir um mundo onde todos possam “florescer” exige, em terceiro lugar, uma
corresponsabilidade corajosa. Nenhuma mão, sozinha, é suficiente para aguentar
o peso dos desafios que assolam o mundo; e nenhuma mão é tão fraca que não
possa dar o seu contributo: «A força manifesta-se na fraqueza» (2 Cor 12,
9). A cada um o seu pedaço da muralha: cientistas e estudiosos, empresários e
trabalhadores, educadores e legisladores, sociedade civil, movimentos populares
e comunidades de fé. Esta é a lógica da subsidiariedade, que valoriza a
cooperação entre gerações, povos, disciplinas e culturas como caminho principal
para fazer crescer a estabilidade, a prosperidade e a paz. As tensões e as
diferenças não devem intimidar, pois, quando orientadas por uma
responsabilidade comum, podem tornar-se forças criativas.
14.
Por fim, edificar no bem exige uma linguagem evangélica. Evitemos palavras que
humilhem ou criem oposições. Escolhamos a clareza que ilumina e a franqueza que
abre caminhos. Não abençoemos entusiasmos ingénuos, não alimentemos medos
estéreis. Em vez disso, indiquemos critérios de discernimento – dignidade da
pessoa, destinação universal dos bens, opção pelos pobres, cuidado da Casa
comum, paz – e transformemo-los em ações: planeamento responsável, avaliações
de impacto humano e social, inclusão dos mais frágeis, alfabetização digital,
pesquisa e indústria orientadas para a justiça e a paz.
15.
No recente Jubileu Ordinário de 2025, caminhámos como peregrinos da esperança e
fomos cumulados de graças. Fortalecidos por estes dons, podemos avançar com
ânimo confiante perante as árduas tarefas e os exigentes desafios que se
apresentam no nosso futuro. Na era da inteligência artificial, em que a
dignidade humana corre o risco de ser ofuscada por novas formas de
desumanização, temos o dever urgente de permanecer profundamente humanos,
salvaguardando com amor essa magnífica humanidade, que nos foi plenamente dada
e manifestada em Cristo, e que jamais alguma máquina poderá substituir no seu
esplendor. O verdadeiro progresso nasce sempre de um coração aberto ao outro,
de uma inteligência disponível para ouvir, de uma vontade que procura mais o
que une do que o que separa.
16.
A todos os fiéis católicos, a todos os cristãos, a todos os homens e mulheres
de boa vontade, dirijo um sentido apelo: não tenhamos medo de sujar as mãos no
canteiro de obras do nosso tempo. Como Neemias, rezemos, planifiquemos com
sabedoria, trabalhemos com perseverança, recolocando Deus no horizonte do nosso
agir e o ser humano no centro das nossas escolhas. Então, as pedras rejeitadas
– os pobres, os doentes, os migrantes, os pequenos – tornar-se-ão a pedra
angular, e na terra erguer-se-á uma sólida e acolhedora morada comum, onde o
amor e a verdade finalmente se encontrarão e a justiça e a paz se beijarão
(cf. Sl 85, 11). Esta é a bênção que imploramos de Deus e a
tarefa que nos espera: ser construtores de comunhão, não arquitetos de Babel;
servos do Reino que vem, não senhores de torres destinadas a ruir. E, com
espírito de pastor e pai, peço a todos que pareis a construção da enésima
Babel, congregando forças para edificar no bem, a fim de que a humanidade nunca
perca a própria beleza e o mundo possa reconhecer mais uma vez, no coração do
ser humano, o lugar onde Deus deseja habitar.
UM
PENSAMENTO DINÂMICO FIEL AO EVANGELHO
17.
Neste primeiro capítulo, pretendo percorrer, resumidamente, o caminho através
do qual a Doutrina social da Igreja tomou forma no recente Magistério dos Papas
e do Concílio Vaticano II, a fim de destacar o seu caráter dinâmico. Realmente,
em todas as épocas, as res novae impulsionam este ensinamento
a confrontar-se com as interrogações da história à luz da Verdade revelada.
Também a inteligência artificial, por isso, deve ser entendida não como um
apêndice temático, nem como uma emergência a gerir, mas como uma transformação
que interpela, a partir de dentro, as categorias da Doutrina social, exigindo o
seu desenvolvimento na fidelidade ao Evangelho.
18.
No entanto, este itinerário seria verdadeiramente incompreensível se, antes de
nos debruçarmos sobre o contributo de cada um dos Pontífices e sobre os
documentos mais relevantes, não aclarássemos algumas convicções fundamentais
sobre o modo como a Igreja está presente na história e se relaciona com o
mundo. Sem tal esclarecimento, a Doutrina social correria o risco de parecer
uma ingerência indevida em questões temporais ou um código ético externo a ser
aplicado de cima para baixo. Na realidade, ela nasce de uma Igreja que caminha
com a humanidade, reconhece a autonomia das realidades terrenas e a distinção
entre comunidade eclesial e comunidade política e, precisamente por isso,
aspira a servir o bem comum.
Uma Igreja que
caminha na história da humanidade
19.
A Igreja, presente no mundo como sinal de unidade para toda a família humana,
reconhece nas questões e nos desafios do tempo atual o lugar onde deve exercer
a própria vocação à escuta, ao diálogo e ao serviço, deixando-se interpelar por
tudo o que diz respeito à existência dos homens e das mulheres de hoje. Esta
interligação vital com os povos faz-lhe compreender cada vez mais que a sua
missão tem um alcance histórico e implica responsabilidade no que diz respeito
à maneira como se tecem as relações sociais. Por isso, não pode considerar-se
alheia às dinâmicas que moldam o rosto da sociedade. Pelo contrário, participa
com dedicação nos percursos através dos quais a própria sociedade cresce e se
organiza, e oferece o seu contributo para uma convivência mais justa e
fraterna. O Papa Francisco recordou com veemência esta dimensão histórica da
missão eclesial, lembrando: «Ninguém pode exigir-nos que releguemos a religião
para a intimidade secreta das pessoas, sem qualquer influência na vida social e
nacional, sem nos preocupar com a saúde das instituições da sociedade civil,
sem nos pronunciar sobre os acontecimentos que interessam aos cidadãos». [9]
20.
O chamamento e o compromisso de caminhar com a humanidade no concreto da
história levam a Igreja a reconhecer que as realidades terrenas possuem
consistência e ordem próprias. O Concílio Vaticano II expressou, com particular
precisão, este princípio na Constituição pastoral Gaudium
et spes, cujo 60º aniversário celebrámos com grata memória no passado
dia 7 de dezembro de 2025: «Se por autonomia das realidades terrenas se entende
que as coisas criadas e as próprias sociedades têm leis e valores próprios […]
é perfeitamente legítimo exigir tal autonomia». [10] Esta afirmação mostra como a
criação traz impressa uma bondade originária que o olhar humano deve guardar,
cultivar e fazer amadurecer. Neste horizonte, a Igreja oferece-se como uma
presença que ajuda a ler em profundidade a realidade, apoiando com humilde
firmeza as escolhas que promovem a dignidade de cada pessoa, a coesão das
comunidades e o bem de todos. Assim, ela coloca-se ao lado do mundo sem se lhe
sobrepor, para que em cada circunstância humana possa germinar a promessa de
justiça e paz, que o Espírito Santo continua a suscitar no coração da
humanidade.
21.
Ao reconhecer que Deus acompanha a liberdade dos seres humanos no desenrolar da
história, o Concílio Vaticano II afirmava a distinção entre comunidade eclesial
e comunidade política, salientando como cada uma delas deve agir em completa
autonomia. Logo, a presença da Igreja no mundo manifesta-se também na sua
relação com a sociedade civil e com as instituições públicas. Ao dialogar com
elas, a Igreja reconhece o valor das realidades sociais e políticas,
respeitando as suas responsabilidades e apoiando tudo o que protege a vida das
pessoas e o que reforça os alicerces do tecido social. A Igreja não pretende
assumir as funções que competem ao Estado; pelo contrário, estima o serviço
deste ao bem comum e reconhece com convicção a responsabilidade que as instituições
civis exercem na sociedade. Ao mesmo tempo, a missão que lhe foi confiada
leva-a a não permanecer distante dos sofrimentos concretos dos homens e das
mulheres do nosso tempo. A sua cercania não nasce da intenção de substituir as
instituições, nem muito menos de uma crítica implícita à sua ação, mas brota da
caridade evangélica, que a impele a aproximar-se das feridas da humanidade
quando se manifestam com maior gravidade. Ao intervir, fá-lo imitando o bom
Samaritano, com discrição e proximidade, consciente de que, quanto surge duma
necessidade imediata não pode transformar-se em norma, nem substituir as
responsabilidades institucionais próprias da comunidade civil.
22.
A partir desta dupla consideração – a autonomia das realidades terrenas e a
distinção das competências entre a comunidade eclesial e a política –,
compreende-se melhor a orientação que o Concílio Vaticano II transmitiu à
Igreja na sua relação com o mundo. A Gaudium
et spes recorda que é «dever de todo o Povo de Deus e sobretudo
dos pastores e teólogos, com a ajuda do Espírito Santo, saber ouvir, discernir
e interpretar as várias linguagens do nosso tempo, e julgá-las à luz da palavra
de Deus, de modo que a Verdade revelada possa ser cada vez mais intimamente
percebida, melhor compreendida e apresentada de um modo conveniente». [11] A escuta das «várias linguagens»
não é mera atenção sociológica, mas implica um discernimento espiritual no
qual, com a ajuda do Espírito Santo, o povo de Deus reconhece nas
transformações culturais e sociais tanto os sinais da presença de Cristo, que
vem e guia a história em direção ao seu cumprimento, como aqueles desvios que
obscurecem o seu rosto. Deste modo, a Verdade revelada não é alterada no seu
núcleo essencial, mas explicitada e assumida como critério vivente a fim de
orientar escolhas concretas, inspirar caminhos de conversão pessoal e
comunitária, promover reformas de estruturas e apoiar novos modos de testemunho
evangélico na vida pública. Por causa disso, a história é um dos lugares onde a
Igreja se deixa instruir pelo Espírito Santo sobre a índole humanizante do
Evangelho e aprende a ajustar o seu ensinamento ao serviço da dignidade de cada
pessoa e do bem dos povos.
Sabedoria da
Palavra e diálogo com as ciências humanas
23.
A Igreja considera todos os que procuram sinceramente «a verdade, a bondade e a
beleza» como companheiros de caminho, tendo-os como «preciosos aliados» [12] na defesa da dignidade de cada
pessoa e no cuidado da criação. Assumindo o estilo pastoral do Concílio
Vaticano II – que convida a ouvir, discernir e interpretar os sinais dos tempos
– a Igreja, iluminada pela sabedoria da Palavra, não teme o encontro com o
saber humano. A Palavra de Deus oferece critérios confiáveis para orientar os
caminhos da justiça e abrir vias de reconciliação e paz entre os seres humanos.
Quando se trata de aplicar estes critérios às complexas situações do nosso
tempo, revela-se essencial o contributo da filosofia e das ciências humanas e
sociais, que ajudam a compreender e a analisar mais profundamente as dinâmicas
culturais, económicas e políticas. São João Paulo II recordava que a Igreja
acolhe o contributo das ciências sociais «para dele obter indicações concretas
que a ajudem a desempenhar as suas funções magisteriais». [13] O confronto com esses conhecimentos
não diminui a força do Evangelho; pelo contrário, permite identificar com maior
lucidez o que promove realmente a vida das pessoas e das comunidades. Em
continuidade com esta perspectiva, o Papa Francisco sublinhou que, em muitas
questões específicas, a Igreja não pretende oferecer «uma palavra
definitiva», [14] mas reconhecer a importância de
ouvir a investigação científica e favorecer um intercâmbio sério e leal entre
estudiosos, acolhendo a diversidade de opiniões.
24.
Alimentada por este diálogo fecundo entre Evangelho e conhecimentos humanos, a
Igreja aprofundou progressivamente a sua Doutrina social, fazendo amadurecer ao
longo do tempo um património de sabedoria dotado de uma coerência teológica e
antropológica enraizada na visão cristã da pessoa. Precisamente porque nasce da
fé e da sua compreensão da realidade, este património não se traduz num
repertório de soluções técnicas nem num modelo económico ou político a opor a
outros, mas pertence a um nível diferente: [15] o dos princípios que orientam a
leitura dos acontecimentos e fundamentam uma interpretação evangélica dos
processos históricos e das escolhas que estes exigem. É daqui que brota a
função própria da Doutrina social, que não pretende substituir-se às
responsabilidades da política e das instituições, mas se oferece como apoio ao
discernimento comum, ajudando a reconhecer e a promover o que serve à dignidade
das pessoas, à vitalidade das comunidades e ao bem de todos.
A Doutrina social
como discernimento comunitário
25.
A compreensão da verdade enquanto dom a ser partilhado, e não posse a ser
reivindicada, liberta a Igreja da tentação do saudosismo de formas de ser
baseadas no poder. São João Paulo II convidava a olhar com sinceridade para os
tempos em que se cedeu a «métodos de intolerância ou até mesmo de violência no
serviço à verdade», [16] para reencontrar o caminho
evangélico do anúncio afável e da verdade que não deve ser imposta. Na mesma
linha, reiterei que a Igreja «não quer levantar a bandeira da posse da
verdade», [17] porque esta não é um território a
defender, mas um bem a partilhar. A mesma perspectiva foi resumida pelo Papa
Francisco nas famosas palavras, segundo as quais «o tempo é superior ao
espaço»: [18] antes de mais, não conta ocupar
espaços de poder ou presidir a bastiões culturais, mas iniciar processos de bem
e deixá-los amadurecer; assim, a verdade do Evangelho não se impõe de cima, mas
cresce no tempo, no entrelaçar-se concreto das vidas, das comunidades e das
culturas. É uma verdade que não teme a diversidade, mas a acolhe e ordena; que
não elimina os conflitos, mas os transfigura; que recompõe aquilo que a
história tende a dispersar. Daí também a imagem do poliedro, uma figura com
muitas faces, nas quais se reflete, sob diferentes ângulos, a mesma verdade do
Evangelho. [19]
26.
Esta atitude de abertura à verdade – única e em simultâneo multifacetada –
expressa profundamente a catolicidade da Igreja, que abraça a inteira família
humana e, ao mesmo tempo, vive imersa nas condições concretas dos povos e das
culturas. O Concílio Vaticano II recorda que, precisamente em virtude desta
catolicidade, «cada uma das partes traz às outras e a toda a Igreja os seus
dons particulares», [20] de modo que ela, no seu conjunto e
em cada comunidade específica, cresce graças a uma troca recíproca e a um
esforço comum rumo a uma comunhão sempre mais plena. Daí decorre que o Povo de
Deus não é composto apenas por muitos povos, mas é constituído, no seu seio,
por funções, vocações, culturas e tradições diversas, chamadas a apoiar-se e a
enriquecer-se mutuamente. Nesta perspectiva, dada a grande variedade de
situações históricas, São Paulo VI reconhecia que não era realista pensar que a
Doutrina social pudesse propor uma resposta única e válida para todos os
contextos [21] e, por isso, convidava cada
comunidade cristã a ler com lucidez e responsabilidade a realidade do seu
próprio país. Pertence intimamente à vida da Igreja a tensão fecunda entre a
universalidade da missão e o enraizamento local: ela traz dentro de si o
horizonte do mundo inteiro, assumindo as questões de cada contexto como o lugar
concreto onde o Evangelho se faz história.
27.
À luz do exposto até agora, a Doutrina social da Igreja surge, na sua forma
mais autêntica, não como um manual de princípios e normas a aplicar, mas um
caminho de discernimento comunitário. Ela nasce do encontro entre a verdade
eterna do Evangelho e as questões da história; deixa-se interrogar pelos sinais
dos tempos; nutre-se dos contributos das ciências, das culturas e das
experiências humanas. Assim, quando a dignidade dos irmãos é desfigurada,
quando a política não responde aos dramas da humanidade, quando a economia se
volta contra a pessoa ou a ciência ultrapassa os limites do seu método, [22] a Igreja – com as outras confissões
cristãs e os crentes de outras religiões – deve erguer a sua voz não para
dominar, mas para servir a comunhão. Com esta compreensão, a Doutrina social
torna-se uma teologia da comunhão na história; um lugar onde a Palavra, que se
fez carne, continua a tornar-se diálogo, memória e profecia.
A evolução do
Magistério social desde Leão XIII aos dias de hoje
28.
Depois de ter recordado a forma como a Igreja está presente na história e
dialoga com o mundo, desejo agora debruçar-me sobre o desenvolvimento da
Doutrina social no Magistério que, desde o século XIX aos nossos dias, tem
acompanhado as grandes transformações sociais. Evidentemente, não poderei dar
conta de toda a riqueza deste ensinamento, cujos princípios fundamentais são
apresentados no Compêndio
da Doutrina Social da Igreja e aprofundados no recente Magistério.
Nem poderei retomar de modo sistemático o que foi elaborado nas encíclicas dos
meus últimos venerados Predecessores, em particular na Laudato
si’ e na Fratelli
tutti. Não obstante, pretendo recordar algumas linhas essenciais, para
mostrar que quanto aqui escrevo se insere na continuidade desta tradição e,
simultaneamente, para evidenciar como nesta tradição o núcleo estável das
verdades reveladas sobre a pessoa e a convivência humana se entrelaça com uma
capacidade sempre renovada de ouvir as situações históricas e de se deixar
interrogar pelas perguntas que emergem do presente. Por isso, percorrerei
algumas etapas decisivas deste desenvolvimento, começando pela etapa inaugurada
com a Encíclica Rerum
novarum.
Os Primeiros
passos da Doutrina social da Igreja
29.
Aquilo que hoje chamamos de “Doutrina social da Igreja” não surgiu de repente
na era contemporânea, mas reúne e organiza uma longa tradição de reflexão
eclesial sobre a vida social, cujas fontes se encontram na Sagrada Escritura,
nos Padres da Igreja e nas elaborações teológicas e jurídicas da Idade Média e
da era moderna. A expressão “Doutrina social da Igreja” foi utilizada pela
primeira vez por Pio XII em 1950, [23] mas o conteúdo que ela abrange,
entendido como um corpus orgânico de ensinamentos sociais,
começou a delinear-se com a Encíclica Rerum
novarum de Leão XIII. Perante as “coisas novas” do seu tempo – o
conflito entre capital e trabalho, a questão operária, as transformações
económicas e sociais –, Leão XIII não se limitou a notar o problema mas,
assumindo essas situações como lugar da missão pastoral da Igreja, submeteu-as
a um discernimento rigoroso e esclareceu as suas causas e possíveis soluções à
luz do Evangelho e duma visão integral da pessoa, criada à imagem de Deus. São
João Paulo II viu nesta maneira de proceder um «paradigma permanente» [24] da Doutrina social: uma práxis
exemplar, através da qual a Igreja, face às transformações históricas, exerce o
seu direito-dever de examinar as realidades sociais, pronunciando-se sobre elas
e indicando caminhos para uma solução justa. Com isso, os conteúdos perenes da
fé e da antiga sabedoria eclesial articulam-se numa doutrina viva que,
permanecendo fiel ao Evangelho, cresce no confronto com as “coisas novas” de
cada época.
30.
A Encíclica Rerum
novarum de Leão XIII constitui um marco na evolução do Magistério
social. O documento coloca no centro da sua reflexão a dignidade do trabalho e
do trabalhador; afirma o direito a um salário justo para ele e sua família;
reconhece nas pessoas um valor essencial, prioritário em relação ao capital e
ao lucro; defende a propriedade privada, com a sua imprescindível função
social; valoriza as associações de trabalhadores e, como alternativa à lógica
da “luta de classes”, propõe formas de colaboração entre os diversos componentes
da sociedade. Não surpreende, portanto, que Pio XI a tenha definido como a
« Magna Charta» [25] da ação social dos cristãos:
na Rerum
novarum, a antiga sabedoria da Igreja sobre a pessoa e a vida em
sociedade assume uma forma nova, capaz de dialogar com a era industrial e de
oferecer o primeiro grande quadro sistemático daquela Doutrina social que as
décadas seguintes viriam a desenvolver ainda mais. Embora muitas das condições
históricas descritas por Leão XIII tenham mudado, permanecem de grande
atualidade pelo menos dois de seus contributos: o primado do trabalho humano
sobre qualquer tipo de lógica puramente produtiva ou financeira – com a consequente
atenção às pessoas e famílias mais expostas à exploração –, e o vínculo
indissociável entre o anúncio evangélico e a busca de uma ordem social mais
justa. Assim, a Rerum
novarum continua a recordar-nos não existir autêntica
evangelização, caso esta não toque também as estruturas da convivência humana.
31.
A Encíclica Quadragesimo
anno de Pio XI, publicada por ocasião do 40º aniversário da Rerum
novarum, em 1931, e durante o ápice da grande crise económica mundial,
dá mais um passo no desenvolvimento do Magistério social. Não se limita a
retomar a “questão operária”, mas alarga o olhar à configuração da ordem
económica e política como um todo. Denuncia a concentração do poder económico
nas mãos de poucos; critica tanto a concorrência sem limites como os projetos
coletivistas que anulam a liberdade e a responsabilidade das pessoas; reitera
com veemência o direito de associação dos trabalhadores e reafirma a exigência
dum salário proporcional não só ao desempenho, mas às necessidades do
trabalhador e sua família. Neste quadro, formula de maneira sistemática o
princípio de subsidiariedade, destinado a tornar-se uma das referências sólidas
da Doutrina social, segundo o qual aquilo que pode ser realizado por pessoas,
famílias, organismos intermédios e comunidades locais não deve ser absorvido
por instâncias superiores. A par destes contributos, Pio XI reitera com clareza
a função social da propriedade e, através de diversas intervenções do seu
Magistério – desde as Encíclicas Non abbiamo bisogno e Mit
brennender Sorge até à Divini Redemptoris – denuncia
os totalitarismos, que espezinham a dignidade da pessoa, sufocam a vida social,
exaltam o Estado além do seu devido valor e adotam a categoria discriminatória
da raça. Para o nosso tempo, permanecem particularmente atuais, pelo menos, três
intuições do seu ensinamento social: a consciência de que as injustiças não
dizem respeito apenas aos comportamentos individuais, mas também às estruturas
económicas e institucionais; o valor do princípio de subsidiariedade, que
convida a reforçar o tecido associativo e comunitário, evitando novas
concentrações de poder; e a ligação entre dignidade do trabalho, justa
remuneração e possibilidade real das famílias terem uma vida humana decorosa.
32.
No contexto dramático da Segunda Guerra Mundial e dos anos da reconstrução, o
Magistério de Pio XII oferece um contributo significativo para o
desenvolvimento da Doutrina social, sobretudo através das Mensagens
radiofónicas de Natal, nas quais esboça as linhas gerais de uma ordem
internacional fundada no reconhecimento da dignidade humana, na justiça e na
paz. Nestas ocasiões, o Papa propõe um diálogo com a sociedade a partir dum
exigente apelo ao direito natural, entendido como conjunto de princípios objetivos
que precedem os interesses dos indivíduos e dos Estados e que devem regular a
vida interna das nações e as suas relações mútuas. Pio XII atribui ainda um
papel decisivo às associações profissionais, às organizações de trabalhadores e
aos diversos organismos intermédios da vida económica e social, reconhecendo
nestas formas organizadas da sociedade um bastião essencial para o equilíbrio
civil e a tutela do bem comum. Ele defende a necessidade de um Estado de
direito sólido para prevenir abusos de poder e reconhece na democracia um
instrumento capaz de promover o correto exercício da autoridade. Ao mesmo
tempo, adverte contra as pretensões de fundar o direito na utilidade ou na
força, recordando que uma ordem internacional regulada segundo a vantagem dos
mais fortes expõe os povos mais fracos à opressão e mina, na sua base, a
confiança entre as nações. Por fim, identifica nos profundos desequilíbrios
económicos entre países um dos fatores que alimentam os conflitos. [26] Para o nosso tempo, marcado por
novas formas de poder global e por desigualdades crescentes, mantêm-se
particularmente significativas três orientações: a exigência de que o direito
preceda o interesse, a consciência de que as disparidades económicas são
terreno fértil para tensões e violências, e o valor de um tecido associativo
capaz de mediar a relação entre o indivíduo e o Estado. Estas diretivas
continuam a oferecer à Doutrina social critérios importantes para interpretar
as dinâmicas da globalização e para promover uma ordem internacional mais justa
e pacífica.
Os anos do Concílio
Vaticano II
33.
Com São João XXIII, inicia-se uma nova etapa do Magistério social, marcada por
uma atenção mais explícita à dimensão mundial das questões sociais e à
linguagem dos direitos. Na Mater
et magistra, apresenta a fé cristã como uma luz capaz de unir o céu e a
terra, recordando que a Igreja, embora tenha como missão primordial a
santificação e o anúncio dos bens eternos, não pode, em razão disso,
negligenciar as exigências concretas da vida quotidiana das pessoas, mas deve
interessar-se pelo autêntico bem humano. [27] Partindo desta visão unitária do
homem, sublinha que a vida social exige um equilíbrio entre a iniciativa de
cidadãos e grupos – chamados a organizar-se e a colaborar – e a ação do Estado,
que deve coordenar e sustentar, sem sufocar, a liberdade e a responsabilidade
dos indivíduos; daí a atenção à justa remuneração do trabalho, à participação
dos trabalhadores e às crescentes disparidades entre os países. Poucos anos
depois, com a Pacem
in terris, dirigindo-se pela primeira vez não só aos fiéis, mas a todas
as pessoas de boa vontade, João XXIII associa de forma orgânica a dignidade da
pessoa ao reconhecimento dos direitos e deveres fundamentais e propõe uma ordem
de convivência, também no plano internacional, fundada na verdade, justiça,
amor e liberdade. [28] Para o nosso tempo, marcado por
conflitos generalizados e por novas formas de interdependência global,
continuam a ser particularmente significativos: o horizonte universal do seu
apelo, a referência aos direitos humanos como gramática partilhada e a
convicção de que a paz duradoura entre os povos requer instituições e relações
inspiradas na dignidade de cada pessoa.
34.
O Concílio Vaticano II representou um momento decisivo na compreensão que a
Igreja tem de si mesma no mundo contemporâneo. Na Constituição pastoral Gaudium
et spes, apresentou-nos a imagem de uma Igreja que se aproxima da
humanidade, comprometida com o mundo e determinada a refletir não sobre
esquemas abstratos, mas a partir das situações históricas concretas. O texto
aborda as grandes questões do matrimónio e da família, da vida económica e
social, da comunidade política, da guerra e da paz, insistindo na ideia de que
as estruturas económicas e institucionais só são justas na medida em que servem
o desenvolvimento integral da pessoa e favorecem a participação responsável de
todos. [29] A importância deste documento
conciliar para a Doutrina social da Igreja reside não só na abertura de
perspectivas de reflexão temática, mas também no proporcionar um método de
discernimento que convida a ler as transformações históricas com olhar evangélico
e competência humana. Este estilo mostra que, para a Igreja, o diálogo com o
mundo não é uma opção tática, mas uma forma concreta da sua missão, pois o
Evangelho, como fermento, pode transformar desde dentro as estruturas da
convivência e abrir caminhos para uma maior humanidade. Neste horizonte,
insere-se também a Declaração Dignitatis humanae, na qual o
Concílio reconhece a liberdade religiosa como um direito fundamental, radicado
na dignidade da pessoa, a ser garantido pelo ordenamento jurídico, para que
ninguém seja obrigado a agir contra a consciência ou impedido de buscar e
professar a verdade, em privado e em público. [30] Este princípio, de grande
relevância para o nosso tempo, continua a oferecer à Doutrina social critérios
decisivos para a tutela da pessoa e para a construção de sociedades pluralistas
e pacíficas.
35.
No Pontificado de São Paulo VI, surge uma compreensão da paz que não se reduz à
ausência de guerras, mas se concretiza no caminho do desenvolvimento humano
integral. Na Populorum
progressio, o Papa descreve o desenvolvimento como a passagem de
condições de vida menos humanas a condições mais humanas, entendendo-o como um
processo que diz respeito a «todos os homens e [ao] homem todo», [31] ou seja, a todas as dimensões da
pessoa e a todos os povos, sem exclusões. Sobre esta premissa, Paulo VI pôde
afirmar que um desenvolvimento assim concebido é, na realidade, «o novo nome da
paz», [32] porque visa eliminar as raízes da
injustiça e do conflito, abrindo espaços a uma vida mais digna para todos.
Também a criação da Pontifícia Comissão Iustitia et Pax deve
ser interpretada nesta ótica: como uma tentativa de dar, a nível eclesial e
internacional, uma forma estável a esta intuição, alertando a consciência para
o crescente fosso entre países ricos e pobres e para a necessidade de políticas
que promovam condições de vida realmente mais humanas para todos.
36.
Com a Octogesima
adveniens, publicada por ocasião do 80º aniversário da Rerum
novarum, Paulo VI leva essa perspectiva para dentro da sociedade
pós-industrial, marcada por alterações urbanas, novas formas de pobreza,
mudanças no mundo do trabalho e rápidas transformações culturais que põem em
xeque o futuro das pessoas e das comunidades. Para Paulo VI, o Evangelho,
apesar de ter sido anunciado, escrito e vivido num contexto histórico-cultural
muito diferente do nosso, não é uma mensagem “ultrapassada”, mas uma visão da
pessoa humana, das relações, da autoridade e do bem comum capaz de orientar,
também hoje, as escolhas económicas, políticas e culturais. [33] Por outras palavras, o Evangelho
permanece atual porque, em situações sempre novas, fornece os critérios para
reconhecer o que humaniza ou desumaniza, o que liberta ou oprime. O legado mais
exigente de Paulo VI para a Doutrina social da Igreja é precisamente este:
enquanto no mundo existirem povos excluídos dum desenvolvimento digno do ser
humano, a comunidade cristã não poderá conformar-se em proclamar a paz de forma
abstrata, mas deverá deixar que o Evangelho, partindo daqueles que permanecem à
margem, avalie as estruturas económicas e políticas que, como viria a recordar
João Paulo II, podem tornar-se verdadeiras e próprias «estruturas de
pecado», [34] para que nenhuma pessoa e nenhum
povo sejam vistos como prescindíveis nos processos de desenvolvimento.
37.
O fecundo Magistério social de São João Paulo II situa-se na confluência entre
a crise dos grandes sistemas ideológicos do século XX e o início da
globalização económica. Na Encíclica Laborem
exercens, redigida noventa anos após a publicação da Rerum
novarum, ele inaugura uma nova modalidade de reflexão sobre o trabalho.
O salário justo é aí apresentado como uma prova concreta da equidade de todo o
sistema socioeconómico, na medida em que revela se o trabalhador é tratado como
pessoa ou como mero custo de produção. [35] O trabalho não é considerado apenas
um problema a gerir ou um meio para obter rendimento, mas um bem fundamental
para a pessoa, princípio da atividade económica e chave da inteira questão
social. Nele, o ser humano coloca em jogo a sua liberdade, criatividade e
capacidade de cooperar, contribuindo para a elevação cultural e moral da
sociedade. [36] À luz disto, as várias formas de
precariedade, fragmentação dos percursos profissionais e automatização não
podem ser avaliadas apenas em termos de eficiência, mas a partir da dignidade
do trabalhador, do direito a uma remuneração suficiente e da efetiva
possibilidade de participar na vida social.
38.
No 20º aniversário da Populorum
progressio, com a encíclica Sollicitudo
rei socialis, João Paulo II volta a tratar da chaga do
subdesenvolvimento e reconhece o fracasso das muitas tentativas de sanar o
atraso económico dos povos pobres e de acompanhar a sua industrialização,
constatando a persistência do fosso entre o Norte e o Sul do mundo e, por
vezes, o seu alargamento. [37] Denuncia ainda os mecanismos
económicos, financeiros e comerciais que, geridos pelos países mais fortes,
favorecem estruturalmente os seus interesses e sufocam as economias mais
fracas, pedindo que sejam submetidos a um sério julgamento ético, e não
meramente técnico. [38] Neste contexto, a solidariedade é
entendida como uma corresponsabilidade concreta entre pessoas, povos e nações,
uma forma de amizade social ou caridade política orientada para a “civilização
do amor” invocada por Paulo VI. [39]
39.
Por fim, no centenário da Rerum
novarum, a Encíclica Centesimus
annus oferece um discernimento sobre o colapso do sistema
soviético e sobre o afirmar-se da democracia e da economia de mercado. São João
Paulo II retoma a mensagem de Pio XII segundo a qual a Igreja pode apreciar a
democracia na medida em que esta garantir a participação efetiva dos cidadãos,
permitir escolher e substituir pacificamente os governantes e impedir que o
poder seja monopolizado por um pequeno grupo de elites, movidas por interesses
particulares ou ideológicos. [40] Da mesma forma, reconhece o
potencial positivo do mercado e da iniciativa privada, apenas se permanecerem
subordinados à lei moral e orientados pelo princípio de solidariedade, sem
sacrificar os mais fracos à lógica do lucro. [41] Para a Doutrina social da Igreja,
mantém-se assim uma herança particularmente atual: a afirmação do vínculo entre
dignidade do trabalho, solidariedade entre os povos e avaliação crítica da
democracia e da economia de mercado, continua a oferecer critérios para julgar
as novas formas de exploração, exclusão e crise da representação política.
40.
O Papa Bento XVI, na sua Encíclica social Caritas
in veritate, quis retomar e aprofundar o conceito de desenvolvimento
apresentado na Populorum
progressio, reinterpretando-o no contexto da globalização. Ele lembra
que tal desenvolvimento deveria traduzir-se num «crescimento real, extensivo a
todos e concretamente sustentável», [42] ou seja, num progresso económico
verdadeiramente inclusivo e respeitoso dos limites da criação. Porém, constata
que nos países ricos se formam novas categorias de pobres e se multiplicam
formas inéditas de exclusão, enquanto nas regiões mais carentes, pequenos
grupos vivem num bem-estar consumista que coexiste com situações de miséria
desumanizante. [43] Observa, além disso, que o novo
sistema económico-financeiro global, marcado por uma grande mobilidade de
capitais e de meios de produção, redimensionou o poder político dos Estados e a
sua capacidade de orientar os processos económicos. [44] Por isso, reitera que a atividade
económica não pode pretender resolver os problemas sociais ampliando
simplesmente a lógica do mercado, mas deve estar ordenada ao bem comum, pelo
qual a comunidade política assume uma responsabilidade própria e insubstituível. [45]
41.
Bento XVI coloca a caridade no centro desta releitura, afirmando que ela «é a
via mestra da Doutrina social da Igreja», [46] desde que esteja sempre unida à
verdade; e observa com preocupação que, precisamente no âmbito social,
jurídico, político e económico, se tende a declará-la moralmente irrelevante. A
novidade do seu contributo reside em mostrar que o desenvolvimento, a justiça,
as instituições e o mercado não são realidades neutras, mas espaços onde a
caridade na verdade deve assumir uma forma histórica. Para o tempo presente,
caracterizado por desigualdades crescentes, pressão dos mercados financeiros,
crise ambiental e desconfiança na política, este ensinamento mantém-se atual
porque exige que se julgue cada modelo de desenvolvimento com base na sua
capacidade de ser inclusivo e sustentável, de recompor a relação entre economia
e política em torno do bem comum e de reconhecer à caridade um papel crítico e
fecundo na vida pública.
42.
O Magistério social do Papa Francisco desenvolve-se na linha da Gaudium
et spes, que convida a olhar para a história a partir das feridas e das
esperanças das pessoas, colocando-as em diálogo com o Evangelho. Esta
orientação aparece com particular clareza na Evangelii
gaudium, onde se afirma que o anúncio cristão tem uma dimensão social
intrínseca e se invoca uma Igreja capaz de ouvir o clamor dos pobres, dos
migrantes e das vítimas das novas formas de escravatura. Nessa perspectiva,
insere-se também a insistência de Francisco numa Igreja sinodal, uma Igreja que
“caminha em conjunto”, que procura ler os sinais dos tempos à luz do Evangelho
e se deixa evangelizar pelos pobres com quem partilha a história. [47]
43.
Na Encíclica social Laudato
si’, Francisco propõe a primeira grande elaboração sistemática da crise
ambiental, demonstrando que esta não é uma questão setorial, mas sim o aspecto
ecológico da crise socioeconómica contemporânea. A sua proposta de ecologia
integral relaciona o cuidado da Casa comum e a opção preferencial pelos pobres,
afirmando com veemência que não podem ser separados «tanto o clamor da terra
como o clamor dos pobres». [48] À luz disto, tornam-se novamente
prioritários a destinação universal dos bens, a crítica a um paradigma
tecnocrático que pretende reduzir tudo a objeto de domínio, a defesa do
trabalho humano ameaçado pela lógica do descarte, a exigência de uma justiça
entre gerações e o apelo a um verdadeiro diálogo da política com a economia,
para que nenhuma das duas se feche na própria autorreferencialidade.
44.
Diante da desagregação do tecido social, da “guerra mundial em pedaços”, da
globalização individualista e das consequências da pandemia sobre os laços
comunitários, Francisco relança na Fratelli
tutti o sonho de uma humanidade que opte pela amizade social e
pela fraternidade universal. Propõe a cultura do encontro, uma “política
melhor” capaz de buscar o bem comum, caminhos de reconciliação e um mundo que
garanta «terra, teto e trabalho para todos». [49] Por fim, com a Dilexit
nos, mostra que estes grandes compromissos sociais não são separáveis
da relação pessoal com Cristo: baseando-se na Palavra de Deus, recorda que a
resposta mais verdadeira ao amor do Coração de Jesus é o amor concreto pelos
irmãos e afirma que «não há maior gesto que possamos oferecer-lhe para
retribuir amor por amor». [50]
Uma leitura da história à
luz da fé
45.
Ao considerar este percurso na sua totalidade, compreende-se que a Doutrina
social da Igreja não é fruto de um projeto de gabinete, mas o resultado de um
processo paciente, no qual os Papas – com o Concílio Vaticano II – deram um
contributo original à luz das “coisas novas” do seu tempo. Cada um, captando os
desafios da sua época e interpretando as mudanças históricas a partir do
Evangelho, fez emergir diferentes aspectos de um único património: a dignidade
da pessoa, o valor do trabalho, a destinação universal dos bens, a
solidariedade e a subsidiariedade, o cuidado da criação, a centralidade da paz
e da fraternidade. Daqui resulta um desenvolvimento harmonioso, nem sempre
linear, assinalado por diferentes ênfases, aprofundamentos progressivos e, às vezes,
mudanças de ponto de vista que não rompem com o que as precede, mas fazem
amadurecer as suas implicações. Se hoje podemos falar de um corpus de
princípios e critérios partilhados, é porque esta leitura da história à luz da
fé nunca foi interrompida e soube deixar-se provocar pelas questões de cada
geração. É a este núcleo essencial – os grandes princípios da Doutrina social
orientadores do discernimento dos cristãos na vida pessoal e pública – que
desejo agora dirigir a atenção, a fim de compreender melhor a sua coerência
interna e a sua fecunda força para o nosso tempo.
FUNDAMENTOS
E PRINCÍPIOS DA DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA
46.
A Doutrina social da Igreja é uma realidade viva, em diálogo com a história, as
culturas e as ciências. Ao mesmo tempo, guarda um núcleo de verdades que não
declina. Pode ser considerada, portanto, uma forma de sabedoria capaz de
orientar, ainda, a vida pessoal e social dos fiéis. Neste segundo capítulo,
desejo deter-me em alguns fundamentos e princípios da Doutrina social que
ajudam a interpretar as “coisas novas” do nosso tempo à luz da dignidade
fundamental da pessoa humana. Considero que hoje, para salvaguardar a pessoa
humana na era da inteligência artificial, devemos voltar a refletir sobre o bem
comum, a destinação universal dos bens, a subsidiariedade, a solidariedade e a
justiça social. Estou convencido de que a relação harmoniosa entre estes princípios
exige que sejam considerados no seu conjunto, para que se torne claro o modo
como se complementam e iluminam mutuamente.
47.
Ao propor estas reflexões, desejo, em primeiro lugar, ajudar os fiéis leigos,
bem como os demais homens e mulheres de boa vontade, a redescobrir a sua tarefa
de levar ao quotidiano, às relações familiares, ao trabalho e à participação
social, os princípios que pretendo recordar, deixando-se animar pela intenção
de encarnar o amor de Deus na trama concreta da história. Gostaria, ao mesmo
tempo, de encorajar as universidades e instituições académicas a dar novo
impulso a estes princípios, repensando-os em conformidade com os nossos dias
para se enfrentar eficazmente a revolução digital. Desta forma, a investigação
teológica e filosófica poderá aprofundar e apoiar o caminho pastoral da Igreja,
colaborando com o Magistério na tarefa de iluminar a consciência dos fiéis e
orientar o seu empenho em tornar a vida das nossas sociedades mais justa e
fraterna.
Fundamentos da Doutrina
social
O ser humano,
imagem do Deus trinitário
48.
A Doutrina social da Igreja remete-nos ao núcleo central da nossa fé: o
mistério do Deus vivo, revelado em Jesus Cristo como comunhão de Pessoas, Pai,
Filho e Espírito Santo, amor em relação, que se doa reciprocamente e se
comunica ao mundo. [51] Como recorda o Concílio, o ser
humano é chamado à comunhão com Deus e «não se pode encontrar plenamente a não
ser no sincero dom de si mesmo»: [52] a sua vocação mais profunda é
entrar no movimento trinitário do amor recebido e partilhado.
49.
Se o mistério de Deus-Amor é a fonte da Doutrina social, o seu rosto mais
concreto contemplamo-lo em Jesus Cristo, Verbo encarnado. Fazendo-se homem, o
Filho de Deus entra na nossa história e na nossa carne, a estas trazendo o amor
que O une ao Pai e ao Espírito Santo. N’Ele «o mistério do homem […] se
esclarece verdadeiramente», [53] porque a sua humanidade é
plenamente livre, aberta aos outros, capaz de construir relações solidárias e
belas, comprometida com o dom total de si mesmo. Quem acredita n’Ele está
envolvido na grande obra de renovação inaugurada pelo mistério da sua paixão,
morte e ressurreição, e coopera na edificação do Reino de Deus, aprendendo a
acolher cada mulher e homem como irmã e irmão, filhos dum único Pai. Deste
modo, tanto o anúncio como a experiência cristã, guiados pela ação do Espírito
Santo, tendem a gerar no mundo consequências sociais. [54]
50.
No centro da visão cristã do ser humano está a grande afirmação segundo a qual
o homem e a mulher são criados à imagem e semelhança do Deus trinitário
(cf. Gn 1, 26-27). Cada pessoa, constitutivamente feita para a
relação, é pensada e desejada por Deus para entrar numa história de comunhão
com Ele, com os outros e com a criação. A sua dignidade não depende das
capacidades que possui, das riquezas ou da função que desempenha, de escolhas
certas ou erradas, mas é um dom que a precede e a ultrapassa, concedido por
Deus como expressão do seu amor que nunca falha. Por isso, a pessoa humana
permanece sempre «a via da Igreja» [55] e o coração de todo o caminho
autêntico de desenvolvimento humano integral. [56]
A igual dignidade
de todos os seres humanos
51.
São João Paulo II declarou que «o sentido mais agudo da dignidade e da
unicidade da pessoa humana, bem como do respeito devido ao caminho da
consciência, constitui certamente uma conquista positiva da cultura
moderna». [57] Esta afirmação insere-se na linha
traçada pelo Concílio Vaticano II, que constatara um aumento do reconhecimento
da elevada dignidade de cada pessoa, o seu valor superior ao das coisas, e os
seus direitos e deveres universais e invioláveis. [58] É importante vigiar para que este
incremento na compreensão da dignidade humana não seja ofuscado pela pressão de
novas ideologias ou de determinados interesses muito poderosos no mundo de
hoje. Entre estas ideologias, considero particularmente perigosa a que sugere o
dever de cada pessoa conquistar ou justificar o próprio valor, a ponto de
atribuir maior mérito àqueles que são mais eficientes e conseguem melhor
desempenho. Nesta perspectiva, a pessoa acaba por ser reduzida a um meio para
atingir resultados, um recurso a utilizar e explorar, deixando de ser
reconhecida em si mesma como um fim, jamais instrumentalizável. O valor da
pessoa, no entanto, não depende do que ela realiza ou produz, pois existem
direitos que pertencem a todos simplesmente por serem pessoas. [59] Nenhum poder humano tem
legitimidade para, arbitrariamente, os negar ou limitar.
52.
Quando falamos de dignidade, nem sempre empregamos a palavra da mesma forma:
por vezes, referimo-nos à dignidade moral, ou seja, à forma como uma pessoa
orienta as suas escolhas e ações; outras vezes, pensamos na dignidade social,
ou seja, nas condições de vida da pessoa e no respeito concreto que lhe é
reconhecido pela sociedade; noutros casos ainda, referimo-nos à dignidade
existencial, ou seja, à forma como uma pessoa percebe o valor de si mesma e da
própria vida. Estas dimensões da dignidade podem aumentar ou diminuir. No
entanto, além destes significados, existe um nível mais profundo – o mais
importante – que consiste na dignidade ontológica. É a dignidade que pertence a
cada ser humano simplesmente porque existe, foi desejado, criado e amado por
Deus: [60] nenhum pecado, nenhum fracasso,
nenhuma humilhação, nenhuma exclusão pode afetar o valor profundo de uma vida
humana que Ele desejou e chamou à existência. [61]
53.
A dignidade fundamental de cada pessoa, portanto, não se adquire nem se merece,
nem precisa de ser demonstrada. A recente Declaração Dignitas
infinita apresentou uma síntese das convicções da Igreja sobre
este tema: «Uma dignidade infinita, inalienavelmente fundada no seu próprio
ser, é inerente a cada pessoa humana, para além de toda circunstância e em
qualquer estado ou situação se encontre», [62] ou seja, ineludível e
permanentemente. Como afirmou São João Paulo II, [63] a dignidade de cada ser humano pode
dizer-se infinita por duas razões: porque é infinito o amor de Deus que o chama
à amizade com Ele, e porque é absolutamente incondicional, no sentido de que
nunca se encontrará nada, ainda que se procure incessantemente, capaz de
apagá-la ou negá-la.
O altíssimo valor
dos direitos humanos
54.
A Igreja reconhece com gratidão que «o movimento rumo à identificação e à
proclamação dos direitos do homem é um dos mais relevantes esforços para
responder de modo eficaz às exigências imprescindíveis da dignidade
humana». [64] E, como afirmou João Paulo II,
a Declaração Universal dos Direitos do Homem, proclamada pelas
Nações Unidas a 10 de dezembro de 1948, continua a ser, nos nossos dias, «uma
das mais excelsas expressões da consciência humana». [65] Ela é «uma pedra miliária no
caminho do progresso moral da humanidade». [66] Por isso, na perspectiva cristã, os
direitos humanos não são um acréscimo externo à pessoa, mas uma tradução
histórica da sua dignidade intrínseca, que a comunidade internacional é chamada
a proteger e promover.
55.
Os direitos humanos são invioláveis, por serem «inerentes à pessoa humana e à
sua dignidade». [67] Por conseguinte, são universais e
inalienáveis. [68] Precisamente porque se baseiam na
igual dignidade de cada homem e de cada mulher, têm consequências práticas e
efeitos jurídicos, pois «vã seria a proclamação de direitos se não se pusesse
em prática, ao mesmo tempo, tudo o que é necessário para garantir o dever de os
respeitar, por todos, em todo o lado e para todos». [69] Entre estes, o primeiro direito
humano é o direito à vida, desde a concepção ao seu fim natural, [70] sem o qual é impossível exercer
qualquer outro direito. Quando este direito fundamental é negado, como acontece
no aborto provocado, no assassinato de inocentes e na eutanásia, deparamo-nos
com escolhas que a Igreja considera gravemente ilícitas. [71]
56.
Ao olhar para o nosso tempo, não podemos ignorar que a tutela dos direitos
humanos está hoje exposta a dois riscos particularmente graves. O primeiro é o
de uma declaração meramente formal dos mesmos, enquanto, a par do progresso
tecnológico, se viola de modo velado ou manifesto a dignidade humana. O
segundo, que na realidade está na base do primeiro, é o de não ser já possível
reconhecer o fundamento da sua universalidade, porque se renunciou à «busca dos
fundamentos mais sólidos que estão na base das nossas opções e também das
nossas leis». [72] O Papa Francisco convidava a não
subvalorizar este último problema. Recordava que, quando a razão se deixa
interpelar seriamente a respeito da natureza humana, é capaz de descobrir
valores que importam para todos, porque derivam dela. Se este trabalho de busca
fosse abandonado, poderia acontecer que direitos, hoje considerados intocáveis,
acabassem por ser, no futuro, postos em causa ou negados por quem detém o
poder, talvez depois de ter obtido um consenso apenas aparente por parte de
populações atemorizadas ou manipuladas. [73]
57.
Com uma maior consciência do valor de cada pessoa humana e dos seus direitos,
cresceu também o reconhecimento dos direitos das minorias. Ainda há, no
entanto, um longo caminho a percorrer para, em todo o mundo, serem realmente
garantidos de igual forma os direitos duma grande parte, ou seja, os das
mulheres. É um dado concreto que «duplamente pobres são as mulheres que padecem
situações de exclusão, maus-tratos e violência, porque frequentemente têm
menores possibilidades de defender os seus direitos». [74] Portanto, não basta afirmar com
palavras que homens e mulheres têm a mesma dignidade e os mesmos direitos; é
necessário que isto se traduza em escolhas concretas, em leis, no acesso ao
trabalho, à instrução, às responsabilidades sociais e políticas, na forma como
a sociedade escuta e valoriza o contributo das mulheres. Enquanto persistir
esta disparidade, não poderemos afirmar que a sociedade reconhece às mulheres,
verdadeira e plenamente, a mesma dignidade dos homens.
58.
São as pessoas concretas que contam: cada uma delas e as suas famílias. Os
movimentos sociais, as grandes declarações políticas a favor do povo e as
ideologias comunitárias não servem para nada se não se orientarem à promoção
das pessoas – homens e mulheres – com os seus direitos inalienáveis. Da mesma
forma, não basta exaltar a liberdade individual ou a iniciativa privada, se
depois se aceita que uma multidão de pessoas continue a viver sem um trabalho
digno, sem direitos tutelados, sem acesso aos bens fundamentais.
59.
Reconhecer que cada mulher e cada homem possuem em si mesmos uma dignidade
inalienável e direitos que nenhum poder humano deve ferir ou eliminar exige que
se reconfigure o modo como vivemos juntos, as nossas escolhas económicas e
políticas, o rosto concreto das nossas cidades. Daqui nasce o primeiro grande
princípio da Doutrina social que desejo recordar: o bem comum. Podemos
descrevê-lo como a forma social da dignidade reconhecida a cada um. Quando
Bento XVI se referiu aos valores não negociáveis que a Igreja deve sempre
defender, incluiu entre estes «a promoção do bem comum». [75] Com efeito, para um cristão, sair
do pequeno mundo dos próprios interesses e empenhar-se, na medida das suas
possibilidades, pelo bem comum é um valor não negociável, tal como o é a
promoção da vida.
60.
O Concílio Vaticano II afirmou que o bem comum consiste no «conjunto das
condições da vida social que permitem, tanto aos grupos como a cada membro,
alcançar mais plena e facilmente a própria perfeição». [76] Esta definição oferece-nos uma
primeira orientação preciosa, pois o bem comum não se deixa reduzir a uma
simples lista de condições ou instituições. Não coincide com a soma dos
benefícios dos indivíduos, nem com o entrecruzar-se dos seus interesses
particulares; é um bem maior, que pertence a todos, e só em conjunto se pode
construir, aumentar e salvaguardar. Podemos dizer que a ação social atinge a
sua plenitude quando tende para este bem partilhado, assim como a ação moral da
pessoa se cumpre na escolha do verdadeiro bem. [77]
61.
Neste sentido, podemos afirmar que «o todo é mais do que a parte» [78] e que, precisamente por isso, «a
mera soma dos interesses individuais não é capaz de gerar um mundo melhor para
toda a humanidade». [79] É uma ilusão pensar que para
contribuir ao bem de todos basta procurar o próprio progresso, sem ter de se
preocupar realmente com os outros. Esta visão ignora o valor peculiar do bem
comum: ele é fruto da «interdependência» [80] geradora duma rede de bem social
que se difunde e repercute na vida das pessoas. O bem comum é um plus, resultado
da interação e da influência recíproca que liga diversas ações, iniciativas,
esforços e decisões. A simples soma dos bens individuais não poderia explicar a
existência deste plus que os ultrapassa e, ao mesmo tempo, os
enriquece.
62.
É a busca do bem comum que dá vida a um povo, compreendido não como mera soma
de indivíduos, mas como realidade viva na qual as pessoas aprendem a
reconhecer-se interligadas e corresponsáveis pela res publica.
Neste sentido, cada pessoa contribui para construir o próprio povo com «um
trabalho lento e árduo que exige querer integrar-se e aprender a fazê-lo até se
desenvolver uma cultura do encontro numa harmonia pluriforme». [81] Trabalhar em conjunto na busca do
bem de todos significa ter um projeto partilhado. É evidente que, dada a
diversidade de pessoas, existem muitas diferenças ideológicas e pragmáticas,
interesses variados e contrastes frequentes, mas isso não impossibilita um
percurso de diálogo configurador duma base de consensos que permita constituir
um projeto para todos e caminhar juntos.
63.
Cabe ao Estado a tarefa de garantir a coesão, a unidade e a organização justa
da sociedade civil, para que o bem comum possa ser realmente alcançado com a
contribuição de todos. Em concreto, isto significa que o poder público tem a
delicada tarefa de «harmonizar com justiça» [82] os diversos interesses em jogo,
procurando um equilíbrio entre os bens particulares e os bens da coletividade,
sem deixar para trás os mais fracos. Quando a política renuncia a uma visão a
longo prazo, reduzindo-se a cálculos de curto alcance ou a estéreis
polarizações, os discursos sobre o bem comum perdem credibilidade e crescem, ao
mesmo tempo, desigualdades e fraturas sociais.
64.
Isto aplica-se igualmente à política internacional. À medida que aumentam as
distâncias entre os povos, vão ganhando terreno lógicas de contraposição e
agressividade, e o árduo itinerário para um mundo mais unido e fraterno sofre
novos e dolorosos reveses. Falar, neste contexto, dum caminho partilhado rumo a
um desenvolvimento mais justo para toda a família humana «soa como um
delírio». [83] Porém, não podemos perder a
esperança. Convido todos a refletir sobre formas de cooperação e sobre
instituições internacionais mais eficazes, capazes de salvaguardar o bem comum
global sem anular a legítima pluralidade dos povos e dos Estados. Com efeito, a
promoção do bem comum nunca pode ser separada do respeito pelo direito dos
povos a existir, a salvaguardar a sua identidade e a contribuir com a própria
originalidade para a família das nações. [84] Qualquer tentativa ou projeto de
eliminar ou subjugar uma nação é gravemente imoral e, por isso, inaceitável.
O princípio da
destinação universal dos bens
65.
«Dentre as multíplices implicações do bem comum, assume particular importância
o princípio da destinação universal dos bens». [85] Este princípio recorda-nos, em
primeiro lugar, que os bens da terra – o solo, a água, o ar, os recursos
naturais – são dados por Deus à inteira família humana para sustentar a vida de
todos, nos dias de hoje e nas gerações futuras, e que cada pessoa tem um
direito originário ao uso desses bens. São João Paulo II recordava que «Deus
deu a terra a todo o género humano, para que ela sustente todos os seus membros
sem excluir nem privilegiar ninguém». [86] Consequentemente, «não é segundo o
desígnio de Deus gerir este dom de modo tal que os seus benefícios aproveitem
só a alguns poucos». [87] Hoje somos chamados a reconhecer
que esta destinação universal não diz respeito apenas aos bens materiais, mas
também aos bens imateriais e culturais.
66.
Existe um direito à propriedade privada que tem o seu sentido e função própria,
mas está sempre subordinado à destinação universal dos bens. Segundo João Paulo
II, esta subordinação constitui a regra de ouro do comportamento social e «o
primeiro princípio de toda a ordem ético-social». [88] A tradição da Igreja tem visto na
propriedade um meio para preservar e administrar os bens, de modo a poderem
servir melhor o bem comum. Uma vez que «a tradição cristã nunca reconheceu como
absoluto ou intocável o direito à propriedade privada», [89] a sua função social não deve
considerar-se uma mera opinião teológica, mas doutrina certa da Igreja, já
presente nas Sagradas Escrituras e nos Padres. Por isso, o Papa Francisco
recordou que a solidariedade, vivida em profundidade, implica também «devolver
ao pobre o que lhe corresponde». [90]
67.
Hoje, entre os bens que se destinam universalmente a todos, devemos contar
ainda as novas formas de propriedade: patentes, algoritmos, plataformas
digitais, infraestruturas tecnológicas e dados. Num contexto em que a riqueza
das nações depende cada vez mais de conhecimentos e tecnologias, quando estes
bens permanecem concentrados nas mãos de poucos, sem formas adequadas de
partilha e acesso, cria-se um novo desequilíbrio que contradiz a destinação
universal dos bens e alimenta o fosso entre incluídos e excluídos, entre quem
pode participar na revolução digital e quem fica à margem. Além disso, o
cuidado da Casa comum e a responsabilidade para com os pobres e as gerações
futuras exigem que a utilização dos bens da criação e das novas possibilidades
oferecidas pela técnica seja regulada de modo a respeitar o ambiente, evitando
desperdícios e novas formas de pilhagem.
O princípio de
subsidiariedade
68.O
princípio de subsidiariedade tem origem na mesma visão da pessoa que orientou a
nossa reflexão sobre a dignidade e o bem comum. Se cada mulher e cada homem são
chamados a ser protagonistas da própria vida e a participar na construção da
sociedade, então também a organização social deve respeitar e favorecer essa
responsabilidade. A Doutrina social da Igreja denomina “subsidiariedade” o
princípio segundo o qual aquilo que as pessoas, as famílias, as comunidades
locais e os organismos intermédios podem fazer não deve ser absorvido por
instâncias superiores. As instituições de nível superior devem reconhecer,
proteger e promover a liberdade e a criatividade das instâncias inferiores,
coordenando os seus contributos para que cooperem eficazmente em prol do bem
comum. [91]
69.Desde
o início do Magistério social moderno, a partir de Leão XIII, a Igreja tem
insistido na ideia de que nem a pessoa nem a família devem ser absorvidas pelo
Estado, sendo necessário permitir-lhes, na medida do possível, agir livremente
sem prejudicar o bem comum. [92] São João Paulo II retomou e
aprofundou esta perspectiva, recordando que a comunidade política está ao
serviço da sociedade civil e que o Estado deve zelar pelo bem comum, intervindo
quando necessário, sem tomar de forma permanente as responsabilidades dos
organismos intermédios e das realidades sociais. [93] A subsidiariedade não justifica o
não envolvimento do Estado, mas orienta a sua ação: a intervenção pública é
pedida precisamente para permitir que todos os sujeitos sociais desempenhem a
sua missão sem serem esmagados. Cabe à comunidade política criar as condições
para que as pessoas, as famílias, as associações e os organismos intermédios
possam realizar a sua vocação social, sem serem substituídos ou reduzidos a
meros executores. [94]
70.
Este princípio incentiva a superar as formas de gestão paternalista ou
assistencialista da vida social, promovendo um estilo de corresponsabilidade:
um Estado que valoriza a iniciativa dos cidadãos, uma sociedade civil capaz de
criar laços e mobilizar forças em prol do bem comum. Numa lógica de
subsidiariedade, as decisões são tomadas ao nível mais próximo possível das
pessoas envolvidas, valorizando a vida associativa, de modo que o povo não se
depare com decisões já tomadas, mas possa integrar o processo da sua
construção. Onde as famílias, as associações, as comunidades locais, as
realidades do voluntariado e do chamado “terceiro setor” são reconhecidas e
apoiadas, a vida social torna-se mais próxima das pessoas, os serviços mais
atentos às necessidades concretas, as respostas mais criativas e respeitadoras
da dignidade de cada um. [95]
71.
O princípio de subsidiariedade é particularmente relevante no contexto da
revolução digital. Aqui, a instância superior não é o Estado, mas cada um dos
grandes sujeitos económicos e tecnológicos que exercem um poder real sobre as
condições da vida em comum. A instância agregadora de competências, dados e
capacidade de decisão é constituída por empresas e plataformas, que definem
condições de acesso, regras de visibilidade, formas de relação e até mesmo
oportunidades económicas. A subsidiariedade exige que tais processos não sejam
impostos a partir de cima, de modo opaco e unilateral, mas que sejam orientados
para o bem comum através da transparência, da responsabilidade e de formas
concretas de participação (auditorias independentes, transparência sobre os
algoritmos, acesso equitativo aos dados, instrumentos de recurso). [96]
72.
Neste cenário, os Estados e as instituições supranacionais são chamados a
garantir regras justas e tutelas efetivas, para que comunidades locais,
organismos intermédios, escolas, universidades, entidades eclesiásticas e
associativas possam ter voz e contribuir para o discernimento sobre as escolhas
que afetam a vida das pessoas: trabalho, acesso a serviços, gestão de dados e
ambientes digitais. Nas escolhas relativas aos fluxos económicos e às
plataformas digitais, na gestão dos dados e dos algoritmos, não se pode
permitir que poucos sujeitos orientem sozinhos os processos, mas é necessário
construir formas de cooperação que respeitem as diversas instâncias da
comunidade mundial e as tornem corresponsáveis pelo bem comum. [97]
73.
Depois de ter abordado o bem comum e a subsidiariedade, desejo agora deter-me
no princípio de solidariedade. Nasce da visão da pessoa que a fé gera: cada ser
humano é criado à imagem de Deus e inserido numa rede de relações que o ligam
aos outros, aos povos e à criação. São Paulo VI recordava que os deveres de
solidariedade, justiça e caridade estão enraizados na fraternidade humana e
sobrenatural que une homens e povos entre si. [98] A fraternidade não é apenas uma
aspiração interior de quem acredita, mas uma forma social e política que deve
encarnar-se em escolhas e percursos compartilhados. A solidariedade, então, é o
reconhecimento concreto de que o destino individual está ligado ao destino de
todos: na verdade, «ninguém se salva sozinho». [99] Surge assim evidente o estreito
vínculo entre subsidiariedade e solidariedade. Quando a subsidiariedade não é
acompanhada pela solidariedade, acaba por transformar-se em mera tutela de
interesses particulares; quando a solidariedade não é suportada pela subsidiariedade,
degenera em assistencialismo que não promove a responsabilidade. [100] Esta interligação remete ainda
para a responsabilidade duma autêntica participação: a solidariedade
expressa-se quando cada um, pessoalmente e com os outros, participa na vida da
comunidade – informa-se, associa-se, faz-se ouvir, contribui para as decisões e
escolhas públicas – assumindo responsabilidades concretas para que o bem comum
se traduza em escolhas partilhadas.
74.
Em muitas áreas, experimentamos já uma espécie de “solidariedade efetiva”: as
nossas vidas estão interligadas; as economias e as comunicações globais, a
partir do que acontece num lugar, produzem efeitos em regiões distantes; e as
redes digitais conectam em tempo real pessoas e comunidades de todas as partes
do mundo. Porém, esta teia de relações não é ainda solidariedade a pleno
título, a menos que se torne uma escolha consciente. A fé convida-nos a
interpretar esta realidade como um apelo: não estamos simplesmente próximos uns
dos outros, mas confiados uns aos outros, para que cada um assuma, dentro das
suas possibilidades, a vida e as feridas do irmão e da irmã. A solidariedade
nasce precisamente quando decidimos não permanecer indiferentes perante o que
acontece ao nosso próximo e transformamos laços inevitáveis – económicos,
culturais, tecnológicos – em caminhos de partilha, cooperação e cuidado
recíproco, aprendendo a «pensar e agir em termos de comunidade». [101]
75.
O Magistério social tem insistido que a solidariedade é, simultaneamente, um
princípio e uma virtude. Enquanto princípio, expressa a ordem objetiva das
relações entre pessoas, grupos e povos, remetendo ao reconhecimento duma
interdependência, pela qual o bem de cada um passa pelo bem dos outros.
Enquanto virtude requer, em contrapartida, uma «determinação firme e
perseverante» [102] para trabalhar pelo bem comum, com
especial atenção aos mais fracos. O Papa Francisco recordou a solidariedade
como «uma forma de fazer história» [103] que constrói povos e não simples
massas de indivíduos. Por isso, ela implica estilos de vida sóbrios e
partilhados, capacidade de renunciar a vantagens imediatas para abrir espaços
de futuro aos demais, disponibilidade para pôr em questão hábitos e privilégios
– incluindo os ligados ao consumo digital e ao uso das tecnologias – quando
impedem os outros de viver com dignidade.
76.
Num mundo marcado por relações cada vez mais estreitas entre pessoas,
comunidades e nações, a solidariedade assume igualmente uma dimensão global.
Bento XVI recordou com veemência a relação entre desenvolvimento, justiça e
responsabilidade face às gerações futuras, salientando que o desenvolvimento
autêntico exige uma solidariedade intergeracional [104] e uma atenção aos vínculos que nos
unem ao ambiente natural. Hoje, esta responsabilidade estende-se às
infraestruturas digitais e informativas: como o ambiente natural, também o
“ecossistema digital” pode ser preservado ou explorado, partilhado ou monopolizado.
A solidariedade exige que as escolhas em matéria de dados, algoritmos,
plataformas e inteligência artificial tenham em conta não só a vantagem
imediata de alguns, mas também a repercussão sobre o conjunto dos povos e sobre
as gerações futuras.
77.Para
a comunidade cristã, a justiça social é uma forma concreta de seguir Jesus e de
fidelidade ao seu Evangelho. No Novo Testamento, Jesus anuncia a «Boa-Nova aos
pobres» ( Lc 4, 18) e identifica-se com os pequenos, os
doentes, os presos e os estrangeiros (cf. Mt 25, 31-46).
Ensina-nos, assim, que a justiça nasce e se concretiza na fraternidade, uma vez
que o modo como nos aproximamos dos mais desfavorecidos e com eles nos
relacionamos se torna, concretamente, a medida da nossa relação com Deus e com
os irmãos. No entanto, a justiça não diz respeito apenas aos comportamentos dos
indivíduos, mas à forma como as estruturas da convivência são pensadas e
organizadas. A este respeito, o Concílio Vaticano II recorda que todas as
instituições são chamadas a servir a pessoa humana e a sua dignidade. [105] A justiça social reconhece-se,
então, por uma ordem social, económica e política capaz de permitir a todos, em
particular aos mais fracos, uma vida verdadeiramente humana, sem que ninguém
fique para trás.
78.
O Magistério recente tem insistido numa justiça social que exija um olhar a
partir dos últimos. São João Paulo II falou duma «opção ou amor preferencial
pelos pobres» [106] que deve marcar as escolhas
pessoais e sociais, enquanto o Papa Francisco denunciou uma «cultura do
“descartável”» [107] causadora de sempre novas formas
de exclusão. Nesta perspectiva, a justiça social exige que se olhe para
indivíduos e povos a partir dos mais vulneráveis: pobres, migrantes,
refugiados, deslocados internos, vítimas de violência, pessoas que vivem nas
periferias urbanas ou existenciais.
79.A
ideia de “justiça social” ajuda a reconhecer que as injustiças não surgem
apenas das escolhas erradas dos indivíduos, mas também de estruturas,
mecanismos e sistemas económicos e culturais que, de forma quase automática,
produzem desigualdades. Neste sentido, São João Paulo II falou de estruturas de
pecado [108] que, opondo-se à vontade de Deus,
pedem um empenho de conversão pessoal e social. Nesta perspectiva, a justiça
não diz respeito só a uma distribuição mais equitativa dos bens ou à correção
das injustiças atuais, mas assume uma dimensão reparadora. Ela visa recompor
relações destruídas e reintegrar quem foi excluído, tendo em conta as feridas
deixadas pelas injustiças: guerras, colonialismo, discriminações raciais ou de
género, violências contra povos inteiros, exploração. Isto pode significar devolver
dignidade e voz a quem foi ignorado, promover percursos de cura da memória
coletiva, combater leis e práticas discriminatórias, apoiar concretamente quem
ainda hoje carrega as consequências dos danos sofridos no passado.
80.
Neste momento, a justiça social deve também confrontar-se com o ambiente criado
pelas tecnologias digitais. A difusão de redes globais, plataformas e sistemas
de inteligência artificial altera o modo como nos informamos, comunicamos e
acedemos aos serviços. A justiça exige que se impeça o surgimento de novas
formas de exclusão e privação de liberdade: pessoas e povos a quem é negado ou
dificultado o acesso às tecnologias básicas, comunidades expostas a uma
vigilância invasiva, grupos sociais penalizados por algoritmos opacos que
reproduzem preconceitos e discriminações. Uma ordem social justa na era digital
é aquela que garante a todos um acesso equitativo às oportunidades, protege os
pequenos e mais frágeis, combate o ódio e a desinformação, submete a utilização
dos dados e das tecnologias à inspecção pública, de modo que o critério não
seja apenas o lucro, mas a dignidade de cada pessoa e o bem-estar dos povos.
81.
Um teste decisivo para a justiça social é hoje representado pela condição dos
migrantes, dos refugiados e dos que são obrigados a deslocar-se devido à
pobreza, à violência, às alterações climáticas e às catástrofes ambientais. A
forma como uma sociedade os trata revela se a sua noção de justiça é orientada
pelo medo ou pela fraternidade. O Papa Francisco convidava a reconhecer nos
migrantes não apenas um problema a gerir, mas «uma imagem viva do povo de Deus
em caminho»; [109] pessoas com dignidade, recursos e
sonhos, que têm direito a ser tratadas com respeito e pedem a possibilidade de
ser parte ativa das sociedades que as acolhem. Neste âmbito, a justiça social
implica, pelo menos, dois compromissos complementares. Por um lado,
salvaguardar o direito à esperança de quem é obrigado a partir, garantindo vias
seguras e legais, condições de acolhimento dignas e percursos concretos de
integração. Por outro lado, promover igualmente o direito de permanecer em paz
e segurança na própria terra, enfrentando as causas profundas que forçam à
migração, incluindo as relacionadas com as injustiças económicas e a crise
climática. Quando estes direitos são respeitados, as migrações podem tornar-se
uma oportunidade de encontro e enriquecimento mútuo entre povos.
O desenvolvimento humano
integral
82.
Na Encíclica Populorum
progressio, Paulo VI afirma que o desenvolvimento só é autêntico se for
“integral”, ou seja, destinado a «promover todos os homens e o homem
todo». [110] Nas décadas seguintes, a Doutrina
social da Igreja retomou e aprofundou esta expressão para indicar como os
grandes princípios – dignidade, bem comum, destinação universal dos bens,
subsidiariedade, solidariedade, justiça social – se concretizam na história.
Por “desenvolvimento humano integral” entende-se um processo em que o
crescimento das pessoas e dos povos diz respeito a todas as dimensões da
existência e abre o futuro também às gerações vindouras.
83.
O desenvolvimento, tanto para as pessoas como para as nações, é simultaneamente
uma tarefa e um direito: exige condições mínimas que possibilitem a cada pessoa
e povo amadurecer de acordo com a sua dignidade, sem serem mantidos em situação
de dependência ou excluídos do acesso aos bens necessários. O desenvolvimento é
humano quando coloca as pessoas no centro e não a acumulação de bens, quando
abrange também os povos e não apenas os indivíduos. A justiça exige o
reconhecimento dos direitos sociais e dos direitos dos povos, incluindo a
responsabilidade perante quem virá depois de nós. Por isso, não é humano um
desenvolvimento que aumenta o consumo de alguns, impondo custos e feridas a
outros, ou que relega regiões inteiras a um papel subordinado, impedindo-as de
manifestar o seu potencial. [111] O desenvolvimento é integral
quando não se reduz ao âmbito económico, mas promove a qualidade da vida nas
suas dimensões espirituais, culturais, morais e relacionais, no respeito pela
Casa comum, pela diversidade dos povos e pelos seus modos de viver. [112]
84.
A ideia de desenvolvimento humano integral encontra hoje um decisivo critério
de avaliação na ecologia integral, que passou a ser uma dimensão imprescindível
da Doutrina social da Igreja. Na verdade, a qualidade do desenvolvimento
mede-se pela sua capacidade de manter juntas, sem as separar, a justiça para
com as pessoas e a salvaguarda da Casa comum, favorecendo condições de vida
dignas, acesso aos bens essenciais, relações sociais justas, cuidado da criação
e atenção às gerações futuras. Daí se conclui que não é verdadeiro progresso o
que aumenta o bem-estar de alguns degradando os ecossistemas, descarregando os
custos nas comunidades mais vulneráveis ou prejudicando as condições de vida de
quem virá depois de nós.
85.
Assim entendido, o desenvolvimento humano integral constitui o horizonte a
partir do qual devemos interpretar as transformações do nosso tempo, incluindo
as da revolução digital. As inovações tecnológicas – entre elas a inteligência
artificial – não são neutras: podem aumentar a participação e a justiça, ou,
pelo contrário, agravar desigualdades, controle e exclusão. Por isso, devem ser
avaliadas a partir duma pergunta decisiva: contribuem realmente para que as
pessoas e os povos cresçam em humanidade e fraternidade, no respeito pela Casa
comum e pelas gerações futuras? É aqui que os princípios da Doutrina social se
tornam critérios concretos de discernimento para os âmbitos que abordaremos nos
capítulos seguintes.
86.
Para concluir, gostaria de abordar um ponto que me é particularmente caro. A
Doutrina social não é apenas uma palavra dirigida à sociedade: é também um
exame de consciência para a Igreja, casa e escola de comunhão, chamada sempre a
averiguar se os princípios evocados neste capítulo são vividos, em primeiro
lugar, dentro de si mesma. No âmbito eclesial, o bem comum assume o rosto dum
estilo sinodal para a missão ao serviço do Reino. Com efeito, a Igreja é o
«sujeito comunitário e histórico da sinodalidade e da missão». [113] Isto pede atenção à forma de tomar
decisões e de exercer a responsabilidade. Entre as práticas decisivas para a
transformação missionária, o Documento Final do Sínodo
identifica a cultura da transparência, da prestação de contas e da
avaliação. [114]
87.
Nesta perspectiva, a subsidiariedade torna-se um critério de governo e de vida
pastoral, que reconhece e apoia a responsabilidade dos fiéis e dos organismos
eclesiais intermédios, valorizando os carismas e as competências, e evitando
qualquer paternalismo que sufoque a liberdade evangélica. Em concreto, a
participação dos batizados nos processos de decisão e a corresponsabilidade na
missão passam por organismos de participação reais, e não meramente
nominais. [115]
88.
Para a comunidade cristã, a solidariedade encontra a sua fonte no mistério de
Cristo e alimenta-se da Eucaristia. Ela nasce da comunhão na fé e nos
Sacramentos: o Batismo e a Confirmação unem-nos em Cristo, para que sejamos um
só corpo e um só espírito, um só coração e uma só alma (cf. Ef 4,
4; At 4, 32). A Eucaristia, sacramento da unidade, alimenta a
nossa pertença ao corpo de Cristo e educa-nos para a partilha. As diversas
sensibilidades presentes na Igreja, as convicções fortes que animam cada um,
são uma riqueza se permanecerem ancoradas na certeza da unidade, enquanto dom
recebido e tarefa a assumir.
89.
Viver a justiça na Igreja significa melhorar as relações e as estruturas
eclesiais, eliminando as distorções que geram desigualdades, opacidades e
prevaricações. A este respeito, a escuta das vítimas de abusos espirituais,
económicos, institucionais, sexuais, de poder e de consciência é parte
integrante dum caminho de justiça, que inclui o reconhecimento do dano causado,
a justa reparação e a prevenção. Todo o poder está ao serviço da comunhão e da
missão. Toda a autoridade está ao serviço do povo de Deus. Esta diaconia
manifesta-se não só na fé celebrada e vivida nos Sacramentos, e na aquisição de
um estilo sinodal, mas também na partilha concreta dos bens: segundo o exemplo
da Igreja primitiva, os recursos eclesiais são chamados a tornar-se verdadeiramente
comuns, para que entre nós ninguém passe necessidade (cf. At 4,
34) e para que a sua administração apoie a missão de anúncio do Evangelho aos
mais pobres. Devem promover-se formas regulares de avaliação do exercício das
responsabilidades ministeriais, que não sejam um julgamento das pessoas, mas
instrumentos de aprendizagem e de correção orientados à missão. [116] Na medida em que nos abrimos à
ação do Espírito Santo, estes princípios da Doutrina social encarnam-se na vida
eclesial. Deste modo, a Igreja é capaz de oferecer à sociedade um sinal crível
de que procurar juntos, na corresponsabilidade e na fraternidade, o bem de
todos não é uma utopia, mas uma possibilidade concreta. [117]
TÉCNICA
E DOMÍNIO
A GRANDEZA DA PESSOA HUMANA PERANTE AS PROMESSAS DA IA
90.
Depois de ter recordado os princípios que iluminam a Doutrina social, desejo
agora focar-me em alguns desafios que dizem respeito à nossa forma de viver
este tempo. A imagem bíblica que acompanha estas páginas é a da construção: por
um lado, a torre de Babel, onde a obra comum é guiada por um projeto de domínio
que acaba por desumanizar (cf. Gn 11, 1-9); por outro, as
ruínas de Jerusalém que, sob a liderança de Neemias, são reconstruídas por
partes, como obra de responsabilidade partilhada (cf. Ne 2-6).
Somos levados a interrogar-nos sobre o grande estaleiro de obras da nossa
época: o que estamos a construir? Enquanto o desenvolvimento tecnológico altera
rapidamente linguagens, relações, instituições e formas de poder, nós,
cristãos, podemos e devemos escolher em que projeto trabalhar, e com que
estilo, para salvaguardar e valorizar a magnífica humanidade que recebemos como
dom. Não se trata de uma escolha sobre o nosso futuro, mas sobre o presente,
porque a inteligência artificial e as outras tecnologias emergentes fazem já
parte do nosso quotidiano.
91.
Estou convicto de que a forma concreta de viver as relações sociais à luz do
Evangelho não foi estabelecida de uma vez por todas, mas continua, de geração
em geração, uma tarefa confiada à comunidade cristã. Sob a orientação do
Espírito, a Igreja deixa-se iluminar pela Palavra na leitura dos sinais dos
tempos e na procura criativa de novos caminhos para que as relações entre as
pessoas e os povos se tornem mais conformes às exigências do Reino de
Deus [118]. Por isso, encorajo todos, em
particular os fiéis leigos, a não ter medo de se deixar interpelar pela
realidade, a escutar-se mutuamente e a assumir com firmeza a própria
responsabilidade na construção duma sociedade mais humana e fraterna.
O paradigma
tecnocrático e o poder digital
92.
Na Encíclica Laudato
si’, o Papa Francisco denunciava a crescente afirmação de um paradigma
tecnocrático no mundo globalizado: [119] a tendência de deixar que a lógica
da eficiência, do domínio e do lucro governe por si só as escolhas pessoais,
sociais e económicas. Assim, torna-se mais evidente que a técnica não é um mero
instrumento e que, quando se torna critério, acaba por determinar o que é
importante e o que pode ser descartado, reduzindo a criação a objeto de
exploração e as pessoas a engrenagens dum sistema que quer ser sempre mais
eficiente.
93.
Este paradigma tem-se expandido rapidamente nos últimos anos, devido também à
difusão da inteligência artificial, das ciências cognitivas, da nanotecnologia,
da robótica e da biotecnologia. Por si só, essas inovações podem tornar-se uma
grande ajuda para o desenvolvimento humano integral e para o cuidado da nossa
casa comum. Mas, precisamente devido ao seu poder, podem agir como um
acelerador do paradigma tecnocrático e, por isso, necessitam dum novo
enquadramento espiritual, ético e político. Mais poderoso não significa
necessariamente melhor. Neste sentido, as palavras de Romano Guardini continuam
surpreendentemente atuais: «o homem moderno não está educado para usar
corretamente o seu poder». [120]
94.
O perigo da humanidade se tornar vítima das próprias conquistas já tinha sido
percebido com lucidez por São Paulo VI, quando advertiu que «os progressos
científicos mais extraordinários, as invenções técnicas mais assombrosas, o
desenvolvimento económico mais prodigioso, se não estiverem unidos a um
progresso social e moral, voltam-se, necessariamente, contra o homem». [121] Por isso, o progresso técnico, em
si precioso, exige um discernimento sobre a visão antropológica que o orienta e
sobre os fins que persegue. Se o desenvolvimento tecnológico avança sem uma
maturação ética e social adequada, pode acontecer que os meios aumentem sem que
a humanidade cresça na mesma medida: “tem-se mais”, mas não “se é mais” e a
pessoa corre o risco de ser avaliada sobretudo com base no desempenho que
garante. [122]
95.
É necessário aqui reconhecer um dado decisivo, que já referi anteriormente: em
muitos casos, no contexto digital, o controle das plataformas, das
infraestruturas, dos dados e da capacidade de computação não é prerrogativa dos
Estados, mas sim de grandes sujeitos económicos e tecnológicos que, na prática,
estabelecem as condições de acesso, as regras de visibilidade e as próprias
possibilidades de participação. Quando um poder desta magnitude se concentra na
mão de poucos, ele tende a tornar-se opaco e a fugir ao controle público,
aumentando o risco dum desenvolvimento distorcido que gera novas dependências,
exclusões, manipulações e desigualdades.
96.
Ante esta concentração de poder no mundo digital, os grandes princípios da
Doutrina Social tornam-se critérios para avaliar e discernir o novo cenário: a
dignidade inalienável da pessoa, o bem comum, a destinação universal dos bens,
a subsidiariedade, a solidariedade e a justiça social. Estes princípios exigem
que se verifique se o poder das infraestruturas digitais e dos algoritmos
favorece realmente a participação e a responsabilidade, protege os mais
frágeis, assegura um acesso equitativo às oportunidades e permanece orientado
para o bem de todos. A partir destas premissas, podemos agora analisar mais de
perto o que é a inteligência artificial, quais as possibilidades que abre e
quais os riscos que encerra.
97.
Não tenho a intenção de apresentar aqui uma tratado sobre a inteligência
artificial, nem revisitar uma bibliografia já vastíssima, pois existem
contributos autorizados – também no âmbito eclesial – aos quais é possível
fazer referência. [123] Limito-me a recordar alguns
elementos essenciais a um discernimento moral e social que salvaguarde o
primado da pessoa, para que seja sempre a inteligência humana, com a sua
consciência e liberdade, a orientar as inovações técnicas e a estabelecer com
responsabilidade o seu uso e limites.
98.
É oportuno partir de duas considerações: a primeira é que qualquer afirmação
sobre a IA corre o risco de se tornar obsoleta em pouco tempo, dada a
impressionante velocidade de desenvolvimento destes sistemas. A segunda é que
todos nós, incluindo quem os projeta, sabemos muito pouco sobre o seu
funcionamento efetivo. Na verdade, as inteligências artificiais modernas são
mais “cultivadas” do que “construídas”: os programadores não projetam
diretamente todos os detalhes, mas criam uma arquitetura sobre a qual a IA
“cresce”. Consequentemente, aspectos científicos fundamentais — como as
representações internas e os processos computacionais destes sistemas —
permanecem, por enquanto, desconhecidos. Manifesta-se, portanto, a urgência de
um duplo compromisso: por um lado, um aprofundamento da investigação
científica; por outro, um exercício de discernimento moral e espiritual.
99.
Não é possível dar uma definição unívoca e completa da IA. O que podemos
afirmar é que se evite o equívoco de equiparar esta “inteligência” à humana.
Estes sistemas imitam algumas funções da inteligência humana. Ao fazê-lo,
muitas vezes superam-na em velocidade e amplitude de cálculo, oferecendo
benefícios concretos em numerosos campos. No entanto, este poder permanece
exclusivamente ligado ao tratamento de dados: as ditas inteligências
artificiais não vivem uma experiência, não possuem um corpo, não passam pela
alegria e pela dor, não amadurecem nas relações, não conhecem internamente o
que significa amor, trabalho, amizade, responsabilidade. Nem sequer possuem uma
consciência moral: não julgam o bem e o mal, não captam o sentido último das
situações, não assumem sobre si o peso das consequências. Podem imitar
linguagens, comportamentos, avaliações, podem simular empatia ou entendimento,
mas não compreendem o que produzem, porque não penetram o horizonte afetivo,
relacional e espiritual no qual o ser humano se torna sábio. Ainda que esses
instrumentos sejam apresentados como capazes de “aprender”, a sua forma de o
fazer é diferente da do ser humano. Não se trata da experiência de quem se
deixa moldar pela vida e cresce ao longo do tempo através de escolhas, erros,
perdão e fidelidade; trata-se, antes, de uma adaptação estatística a partir de
dados e resultados, que pode ser muito eficaz, mas não implica um crescimento
interior.
Uma ajuda preciosa
que requer atenção
100.
À luz de quanto foi exposto, podemos compreender melhor por que razão a
inteligência artificial pode ser uma ajuda preciosa, exigindo, ao mesmo tempo,
uma abordagem sóbria e vigilante. Nos últimos anos, o seu uso privado cresceu
de modo notável e em vários setores reflete-se sobre as oportunidades e os
riscos associados à sua rápida difusão. Na utilização pessoal, devem ser
devidamente considerados, em particular, três aspectos: a facilidade de obter o
resultado, a aparência de objetividade e a simulação da comunicação humana. A
rapidez e a simplicidade com que é possível obter orientações, processamentos
complexos, conteúdos mediáticos e formas de assistência concreta simplificam as
nossas vidas, mas também podem habituar-nos a delegar em demasia e a procurar
respostas prontas, enfraquecendo a própria opinião e a criatividade. A
aparência de objetividade que as respostas e as propostas destes sistemas podem
suscitar corre o risco de nos fazer esquecer que elas refletem os parâmetros
culturais de quem os concebeu e treinou, com todos os seus méritos e defeitos.
A imitação artificial de uma comunicação humana positiva – palavras de
conselho, empatia, amizade, amor – pode revelar-se gratificante e até útil,
mas, em utilizadores pouco conscientes, pode induzir em erro e criar a ilusão
de estarem em relação com um sujeito pessoal autêntico. Quando a palavra é
simulada, mas não encarnada, ela não constrói uma relação, mas sim uma
aparência dela. A imitação artificial da relação de cuidado ou de acompanhamento
pode tornar-se perigosa quando se insinua num contexto pobre de relações e
afetos concretos: então, o risco não é tanto que uma pessoa acredite estar a
falar com outra, mas que perca o desejo de procurar verdadeiramente o outro.
101.
Ao alargar o olhar para a utilização da IA nas nossas sociedades, constatamos
que está já presente nos processos de tomada de decisão em todos os domínios e
a vários níveis: na comunicação, na gestão e no controle. As vantagens em
termos de eficiência e o potencial de melhoria de alguns serviços são
evidentes; todavia, uma adoção rápida e acrítica expõe-nos a vários riscos,
entre os quais o de subestimar o seu impacto ambiental. Os atuais sistemas de
IA requerem grandes quantidades de energia e água, têm um impacto significativo
nas emissões de dióxido de carbono e consomem recursos de forma intensiva. Com
o aumento da complexidade, sobretudo nos grandes modelos linguísticos, crescem
também as necessidades de poder de cálculo e capacidade de armazenamento, que
se apoiam num conjunto de máquinas, cabos, centros de dados e infraestruturas
consumidoras de muita energia. Por isso, é essencial desenvolver soluções
tecnológicas mais sustentáveis para reduzir o impacto ambiental e cuidar da
nossa Casa comum. [124]
Responsabilidade,
transparência e gestão da IA
102.
O uso da IA nunca é uma questão puramente técnica: ao interferir em processos
que afetam a vida das pessoas, ela incide sobre direitos, oportunidades,
reputação e liberdade. Decisões delicadas que dizem respeito ao trabalho, ao
crédito, ao acesso a serviços e à reputação das pessoas correm o risco de ser
confiadas inteiramente a sistemas automatizados que desconhecem «a compaixão, a
misericórdia, o perdão e, sobretudo, a abertura à esperança de mudança da
pessoa», [125] podendo assim gerar novas formas
de marginalização. Podem existir usos manifestamente anti-humanos, como a
manipulação da informação ou a violação da privacidade, mas pode também haver
uma ameaça menos evidente, quando os sistemas de IA, apresentando-se como
neutros e objetivos, refletem e reforçam estereótipos ou posições ideológicas
daqueles que os projetaram e treinaram.
103.
Confiar, na prática, a um algoritmo o poder de selecionar quem merece ou não,
sem que ninguém mais assuma o peso da decisão, significa confiar-lhe a tarefa
de redefinir os limites das possibilidades humanas. Neste processo, o que se
perde não é apenas a empatia para com o excluído – que pode ser imitada
artificialmente –, mas a responsabilidade política, porque o descarte dos
fracos é revestido de neutralidade e objetividade, perante as quais é
impossível protestar. E assim, a injustiça torna-se silenciosa, e desaparecem
do horizonte a compaixão, a misericórdia e o perdão, não como mera aparência,
mas enquanto gestos políticos.
104.
Daqui decorre uma consequência simples, mas imperiosa: não podemos considerar a
IA moralmente neutra. Na realidade, todo o artefato técnico traz consigo
escolhas e prioridades: o que mede, o que ignora, o que otimiza e a forma como
classifica pessoas e situações. Se um sistema for concebido ou utilizado de
modo a tratar certas vidas como menos dignas, ou a excluí-las sem possibilidade
de apelo, não se trata de um mero instrumento “a ser bem utilizado”: introduz
já um critério que contradiz a dignidade inalienável da pessoa. Por isso, o
discernimento ético não pode limitar-se a perguntar se utilizamos um
determinado sistema para um fim bom ou mau, mas deve também questionar-se sobre
a forma como foi projetado e que ideia de pessoa e sociedade está inscrita nos
dados e nos modelos que o orientam. [126]
105.
Para que a IA respeite a dignidade humana e sirva verdadeiramente o bem comum,
é essencial que as responsabilidades sejam claras em todas as etapas: desde
quem concebe e treina os sistemas a quem os utiliza e decide confiar-lhes
escolhas concretas. Em muitos casos, contudo, os processos internos que
conduzem a um resultado podem ser pouco transparentes, o que torna mais difícil
atribuir responsabilidades e corrigir erros. É aqui que se torna decisivo o que
chamamos accountability: a possibilidade de identificar quem deve
“prestar contas” das decisões, motivá-las, controlá-las e, quando necessário,
contestá-las, reparando os danos daí decorrentes. [127]
106.
Apelar à prudência, a auditorias rigorosas e, por vezes, a um abrandamento na
adoção da IA não significa ser contra o progresso, mas sim exercer a
salvaguarda responsável da família humana. Esta exigência é ainda mais urgente
porque frequentemente existe um desequilíbrio entre a velocidade do
desenvolvimento tecnológico e o ritmo com que amadurecem a consciência, as
normas, os controles e as instituições capazes de gerir os seus efeitos. Não
basta invocar genericamente a ética: são necessários quadros jurídicos
adequados, vigilância independente, educação dos utilizadores, uma política que
não renuncie à sua missão. Caso contrário, a mudança será governada somente por
lógicas tecnocráticas e apresentada como necessária e inevitável, acabando por
impor regras efetivas, ditadas por quem detém dados, infraestruturas e
capacidade de processamento.
107.
Não podemos limitar-nos a invocar a moralização da máquina, o chamado
“alinhamento” da IA com os valores humanos, sem termos a coragem de impor uma
condição adicional: a possibilidade de discutir o código ético a ser utilizado,
submetendo-o a critérios de justiça social partilhada. Caso contrário, quem
controla a IA imporá a própria visão moral, que se tornará a infraestrutura
invisível dos sistemas. Não precisamos de uma IA mais moral, se esta moral for
decidida por poucos. Precisamos de uma política mais presente, capaz de reduzir
a velocidade onde tudo se acelera e de proteger os espaços onde as comunidades
ainda podem participar e questionar-se.
108.
Com efeito, tal como acontece com qualquer grande avanço tecnológico, a IA
tende a reforçar sobretudo o poder daqueles que já dispõem de recursos
económicos, competências e acesso aos dados. À luz do bem comum e da destinação
universal dos bens, este fenómeno suscita sérias preocupações: pequenos grupos
muito influentes podem orientar a informação e o consumo, condicionar processos
democráticos e incidir sobre dinâmicas económicas em seu próprio benefício,
contrariando a justiça social e a solidariedade entre os povos. Por isso, é
indispensável que a utilização da IA – sobretudo quando envolve bens públicos e
direitos fundamentais – seja acompanhada por critérios claros e controles
efetivos, inspirados na participação e na subsidiariedade: as comunidades e os
organismos intermédios não podem ser reduzidos a destinatários de decisões que
não foram tomadas por eles mesmos, mas devem poder contribuir para o
discernimento e a vigilância. Além disso, a propriedade dos dados não pode ser
confiada apenas a particulares, mas deve ser regulamentada. Estes são fruto da
contribuição de muitos e não podem ser vendidos ou confiados a poucos. É
necessária uma criatividade capaz de os gerir como um dos bens comuns ou
coletivos, numa lógica de partilha, tal como já sugeria São João Paulo II, a
propósito dos bens coletivos. [128]
109.
Os princípios da Doutrina social ajudam-nos a interpretar esta nova realidade.
Num mundo em que poucos sujeitos concentram dados, capital computacional e
capacidade normativa, falar de bem comum significa desmascarar esta nova
assimetria epistémica, económica e política, dando nome aos novos monopólios da
IA. Falar de destinação universal dos bens significa encontrar formas de
garantir o acesso universal às tecnologias e à formação. Falar de
subsidiariedade é pedir que se proteja a capacidade das comunidades escolherem
e corrigirem, sem relegar a sua intervenção a uma mera vigilância, depois das
normas terem sido definidas noutro local. Falar de solidariedade obriga a
reconhecer o trabalho invisível, frequentemente explorado, que alimenta os
modelos algorítmicos. Falar de justiça impõe questionar as geografias do poder
que definem quem pode treinar os modelos e quem é apenas objeto de treino, e
reconhecer que a justiça social não é apenas um objetivo a proteger após a
adoção das tecnologias, mas uma condição prévia, a ser posta em prática no seu
próprio projeto.
110.
Por fim, gostaria de utilizar uma palavra que me é cara: “desarmar”. Desarmar a
IA significa subtraí-la à lógica da competição armada, que hoje não é apenas
militar, mas também económica e cognitiva. Trata-se da corrida ao algoritmo
mais eficaz e ao banco de dados mais vasto, com o objetivo de consolidar uma
vantagem geopolítica ou comercial sobre todos os outros. Desarmar significa
quebrar esta equivalência entre poder técnico e direito de governar. Não
significa renunciar à tecnologia, mas impedir que ela domine o ser humano.
Significa retirá-la dos monopólios, torná-la discutível, contestável e,
portanto, habitável, devolvendo-a à pluralidade das culturas humanas e das
formas de vida. A tarefa, hoje, não é apenas ética ou técnica: é ecológica no
sentido mais radical, porque envolve uma nova dimensão da nossa Casa comum. A
IA é o ambiente em que estamos imersos e o poder com que temos de lidar. Por
isso, não basta regulá-la: deve ser desarmada e tornada acolhedora.
111.
Dirijo um apelo especial àqueles que desenvolvem as inteligências artificiais.
A inovação tecnológica pode ser, em certo sentido, uma forma humana de
participar no ato divino da criação. Portanto, os programadores assumem um
particular peso ético e espiritual, pois cada escolha feita no projeto expressa
uma visão da humanidade. Tal como o autor de uma obra artística ou literária é
responsável por ponderar os valores que ela expressa, também eles são chamados
a tratar com a devida seriedade os valores que infundem nos seus projetos: com
transparência, com responsabilidade em relação às comunidades envolvidas e com
a atenção necessária em confirmar que quanto está a ser cultivado é
efetivamente um bem.
112.
Depois de ter evocado as questões da responsabilidade e da gestão da IA, é
necessário voltar ao cerne da questão: o que significa salvaguardar o humano. O
risco não é apenas o do mau uso de algumas tecnologias, mas que o paradigma
tecnocrático em que estamos imersos, potencializado pela revolução digital e
pela IA, faça parecer justa e normal uma visão anti-humana, segundo a qual a
plenitude da vida consistiria em possuir mais, em reduzir a fragilidade,
eliminar o imprevisto e controlar tudo. Quando a eficiência se torna a medida
do valor, o ser humano é tentado a pensar-se como um projeto a otimizar, mais
do que como uma criatura chamada à relação e à comunhão.
113.
Na verdade, absolutizar uma única dimensão do ser humano é sempre errado. Com
efeito, não é apenas a escassez que gera desordem. Também aquilo que cresce sem
medida pode tornar-se uma forma de pobreza. Num ecossistema, a harmonia
rompe-se quando uma única espécie prolifera em detrimento das outras; o mesmo
acontece no ser humano quando uma faculdade pretende tornar-se a medida de
tudo. Assim, a inteligência, se absolutizada, acaba por obscurecer outras
dimensões essenciais da vida: o afeto, a vontade, a dedicação e a relação. O
poder técnico, se não for equilibrado, não nos torna mais capazes: torna-nos
mais sós e mais expostos a lógicas de domínio e de exclusão. Não se trata,
evidentemente, de se opor à inteligência, mas de recordar que esta, quando se
fecha em si mesma, esquece ter sido feita para servir a vida e a pessoa humana.
114.
A qualidade de uma civilização não se mede pelo poder dos seus meios, mas pelo
cuidado que sabe oferecer, pela capacidade de reconhecer o outro enquanto
pessoa e não enquanto função. Uma dimensão importante do nosso ser humanos é a
capacidade de saber cuidar uns dos outros. Esta aprende-se e aperfeiçoa-se com
a experiência. Ler histórias a uma criança, fazer companhia a um idoso, tornar
acolhedor um espaço, são gestos que se vivem no ambiente familiar, ajudando-nos
a aprender e a interiorizar a importância do cuidado a nível social e
treinando-nos para reconhecer o outro como pessoa digna de atenção. A
tecnologia pode apoiar também o cuidado mútuo entre as pessoas, ao oferecer
ferramentas que, por exemplo, ajudem a prever e a organizar, mas sem derrubar a
liberdade e o discernimento do ser humano, sujeito das relações e responsável
pelas decisões.
Narrativas de
fundo: transumanismo e pós-humanismo
115.
Na tentativa de evidenciar os pressupostos culturais que acompanham a revolução
digital em curso, gostaria agora de focar-me em algumas correntes que
interpretam o progresso como uma superação do humano e que podem ser agrupadas
sob os nomes de transumanismo e pós-humanismo. Estas constituem o pano de fundo
ideológico que está presente em alguns centros de poder tecnológico e coloniza
o imaginário coletivo de forma simplificada, especialmente nos meios de
comunicação e nas redes sociais, acendendo o entusiasmo pelas novas tecnologias
com uma visão futurista do “homem aperfeiçoado” ou do “homem hibridado” com a
máquina.
116.
O transumanismo e o pós-humanismo incluem em si uma pluralidade de correntes e
sensibilidades, sendo difícil dar deles uma descrição unívoca. Podem ser
comparados a um arquipélago de ilhas conceituais diferentes, mas ligadas pelo
mesmo mar de pressupostos: a centralidade da tecnologia e o sonho de
ultrapassar os limites da condição humana. O transumanismo, em linhas gerais,
imagina um aperfeiçoamento do ser humano através das tecnologias (biomedicina,
engenharia corporal, dispositivos, algoritmos), aspirando a aumentar o seu
desempenho e capacidades. O pós-humanismo, sobretudo nas suas versões radicais,
vai além: critica o antropocentrismo e propõe uma forma de hibridação entre o
ser humano, a máquina e o ambiente, chegando a imaginar uma transição em que a
humanidade se superará a si própria, entrando num novo estádio de evolução.
Mesmo se estas hipóteses permanecem em grande parte especulativas, elas
adquirem relevância, porque modificam o imaginário coletivo e,
consequentemente, orientam as escolhas sociais, económicas e políticas. [129]
117.
O ponto crítico, à luz da Doutrina social da Igreja, não é o uso da tecnologia
em si, mas a visão que lhe está subjacente: se o ser humano for tratado como
matéria a aperfeiçoar ou a ultrapassar, é então mais fácil aceitar que alguns
sejam considerados menos úteis, desejáveis e dignos. Em nome do progresso, pode
chegar-se a imaginar “sacrifícios necessários” e a fazer com que os mais
frágeis paguem o preço de uma suposta otimização da espécie. A já mencionada
advertência de São Paulo VI mantém-se, portanto, de grande clarividência: as
conquistas científicas e técnicas, desvinculadas do progresso moral e social,
acabam realmente por se voltar contra o homem. [130] Por isso, é necessário distinguir
com clareza: uma coisa é integrar as tecnologias numa visão humana e
relacional, outra é deixar-se guiar por um imaginário que desvaloriza os
limites e promete uma “salvação” puramente técnica.
Os limites, o
coração e a grandeza do ser humano
118.
A nossa relação com a vida parece estar hoje em crise. Tudo o que se apresenta
como “limite” – incapacidade, doença, velhice, sofrimento, vulnerabilidade –
tende a ser interpretado, antes de mais, como um defeito a corrigir, e não como
um espaço onde o humano amadurece e se abre à relação. Em vez disso, devemos
recordar que o humano não floresce apesar dos limites, mas,
muitas vezes, através dos limites. Uma visão da realidade à
luz da fé ajuda a reconhecer aquilo a que chamamos a “contingência” das coisas
deste mundo. Se, por um lado, é nosso dever procurar eliminar o sofrimento que
marca a vida humana, por outro, é sensato reconhecer a nossa constitutiva
finitude, sabendo que «a experiência religiosa e, em particular, a fé cristã
propõem viver, sem simplificações, essa ambivalência entre a grandeza e os
limites do ser humano, interpretando-a à luz da relação original e fundamental
com Deus». [131]
119.
É precisamente na nossa limitação que encontram espaço a compaixão, a sincera
preocupação perante as necessidades dos outros, a generosidade que surpreende
mesmo no meio da escuridão e do fracasso, a experiência espiritual e a adoração
de Deus. Vemo-lo em tantos momentos em que os limites se tornam concretos na
nossa vida, quando somos rejeitados, quando sofremos por causa da doença ou da
morte de uma pessoa amada, quando experimentamos o sentimento de impotência ou
o fracasso. Misteriosamente, é precisamente nestas adversidades que podemos
encontrar uma sabedoria nova, tocar com as próprias mãos o carinho das pessoas
e experimentar diversamente a presença do Senhor.
120.
Mesmo quando os limites se manifestam como dor interior, a sabedoria humana
ensina a não a afastar nem suprimir, mas a integrá-la. Para suprimir totalmente
a dor, seria necessário, no fundo, extinguir também o amor e o desejo.
Realmente, quem ama e deseja não pode evitar passar pela provação e pelo
sofrimento e, por isso, ao longo dos anos, guardamos dentro de nós ensinamentos
que ficam gravados como cicatrizes, lembrança do caminho percorrido entre
liberdades e quedas, sonhos e desilusões. É só graças à interligação destes
elementos que, no coração, acontecem aqueles prodígios da alma que nos fazem
experimentar o sabor mais doce da nossa humanidade. [132] Renunciar a esta aventura,
simultaneamente dramática e esplêndida, em nome de uma suposta superação de
todos os limites, pode significar qualquer outra coisa, mas não ser humanos.
121.
A corrupção moral dos nossos limites – o mal que, de forma evidente, agita o
coração do homem – destrói a sociedade e a vida, chegando a extremos de
desumanidade. No entanto, também esta dolorosa forma de limitação deixa frestas
abertas para o bem. Mesmo quando o ser humano se desumaniza e provoca
tragédias, uma pequena luz continua a brilhar na humanidade e permanece capaz
de, com a graça de Deus, se reacender em caminhos de conversão e reconciliação.
Viktor Frankl afirmava, com razão, que nos momentos de horror acabámos por
«conhecer o ser humano como ele realmente é. Afinal de contas, o Homem é esse
ser que inventou as câmaras de gás de Auschwitz; no entanto, é igualmente o ser
que entrou nas câmaras de gás de cabeça erguida, com o Pai Nosso ou o Shema
Yisrael nos lábios». [133]
122.
A finitude, quando é acolhida na verdade, não empobrece o ser humano, mas
abre-o ao reconhecimento do rosto de Deus e do outro. Aliás, precisamente
porque experimenta os limites – a vulnerabilidade, a dor, o insucesso –, ele
pode reconhecer como inviolável a sua dignidade e a dos outros. E, na mesma
experiência dos limites, continua capaz de intuir uma fraternidade maior do que
ele próprio e de reconhecer a injustiça como escândalo. A cultura e a arte,
quando autênticas, conservam esta centelha, impedindo a normalização do mal.
Assim, algumas obras assumiram um valor quase profético: a Nona
Sinfonia de Beethoven, enquanto desejo de unidade; o quadro Guernica,
enquanto denúncia da desumanização; o filme A Lista de Schindler,
enquanto convite a não deixar cair o passado no esquecimento.
123.
A história não se apresenta apenas como o catálogo das nossas violências, mas
como a prova de que o ser humano é capaz de criar instituições capazes de
proteger a vida em comum. Vemos isso em alguns marcos emblemáticos dos últimos
dois séculos: o nascimento do Comité Internacional da Cruz Vermelha (1863),
cuja neutralidade operacional garante cuidados compassivos a todos; o longo
processo que conduziu à abolição da escravatura, que não foi uma simples
alteração jurídica, mas uma mudança de consciência; a fundação da Organização
das Nações Unidas(1945) e a Declaração Universal dos Direitos
Humanos (1948), que estabeleceram uma linguagem comum para afirmar,
pelo menos como ideal partilhado, que a dignidade é universal; a Convenção
relativa ao estatuto dos refugiados (1951), que reconhece o dever de
proteção a quem foge de perseguições e ameaças. Nestes exemplos, o desejo do
bem traduz-se concretamente em formas públicas – normas, instituições, práticas
– capazes de limitar a força e defender as pessoas vulneráveis. Nada disso,
porém, surgiu sem ser contestado por resistências, interesses mesquinhos e
inércias culturais. As conquistas morais assumem quase sempre a forma de um
caminho longo e árduo, marcado também por retrocessos: pensemos nos processos
de paz interrompidos ou nos compromissos ambientais aplicados com lentidão. E,
no entanto, é precisamente a fragilidade destes resultados que demonstra o quão
preciosa é a responsabilidade daqueles que os iniciam e sustentam.
124.
Alguns acontecimentos ajudam a ver que a história pode mudar quando mesmo um só
homem ou mulher leva realmente a sério a dignidade de todos: o movimento pelos
direitos civis nos Estados Unidos da América, ligado também ao testemunho de
Martin Luther King Jr., ou o fim do apartheid na África do Sul
após a libertação de Nelson Mandela e a sua decisão de não entregar ao ódio o
futuro. Em contextos diferentes, destacaram-se também mulheres corajosas e
generosas como Santa Laura Montoya, Santa Teresa de Calcutá, Dorothy Day, Marie
Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir
Bhutto e muitas outras de todos os continentes, que contribuíram com o seu
empenho para tornar a história mais humana.
125.
A par destes sinais públicos, existe uma trama mais oculta, mas decisiva: as
comunidades religiosas que escolhem lugares pobres e perigosos; os mártires da
fraternidade e da justiça, como São Maximiliano Maria Kolbe, São Óscar Romero e
o Beato Enrique Angelelli, ao lado de testemunhas que encarnaram, em condições
difíceis e muitas vezes desumanas, a esperança do Evangelho e a dignidade do
homem, como o Venerável François-Xavier Nguyễn Văn Thuận. E, sobretudo, os
“mártires do quotidiano” que cuidam, educam, acompanham e consolam sem alarde,
como os pais, os enfermeiros, os médicos, os voluntários, as pessoas que
permanecem ao lado dum idoso ou dum excluído. O testemunho deles mostra que o
bem não acontece automaticamente, mas requer perseverança, memória, e uma
conversão que nos permite recomeçar mesmo após as derrotas.
126.
É precisamente esta interconexão de instituições justas, testemunhos fidedignos
e fidelidades quotidianas, que mantém viva a esperança e indica uma
direção: permitir o crescimento da técnica sem deixar regredir o coração. Por
isso, a humanidade – magnífica e ferida – não deve ser substituída nem
superada: pode acolher os progressos da técnica para aliviar os sofrimentos e
abrir novas possibilidades, desde que não renuncie ao que lhe permite ser ela
mesma, ou seja, à capacidade de relação e amor. A este ponto, impõe-se uma
questão decisiva: se existe um autêntico “mais que humano”, onde se encontra? A
fé cristã responde indicando uma plenitude que não deriva duma divinização
tecnológica, mas daquela realizada pela graça de Deus recebida em Cristo.
O verdadeiro “mais
que humano”: graça e humanismo cristão
127.
A expressão “mais que humano” não pertence apenas à linguagem das promessas da
tecnologia. Há séculos que a tradição cristã afirma que o ser humano não está
confinado aos limites da própria natureza, mas é chamado a transcender-se a si
mesmo: não para fugir da realidade ou por desprezo dos limites, mas para se
realizar no amor. A fé conhece um “além” que nasce do dom de Deus. Esta
transformação é obra do Espírito Santo. Como ensinava São Tomás de Aquino, este
processo de elevação e transformação «ultrapassa a capacidade da
natureza» [134], porque existe uma distância
infinita [135] entre a nossa natureza e a vida de
Deus. Todavia, mesmo enquanto caminhamos entre os limites deste mundo, é
possível inserir-nos no seio dessa vida inesgotável. E quem torna possível este
caminho não pode ser senão o Infinito, que se doa: é o próprio Deus quem supera
a desproporção “infinita”. [136] Assim se realiza a recriação do
ser humano: «Se alguém está em Cristo, é uma nova criação. O que era antigo
passou; eis que surgiram coisas novas» ( 2 Cor 5, 17).
128.
Quando aceitamos esta possibilidade de nos transcendermos a nós mesmos com a
graça de Deus, não nos negamos a nós próprios nem nos tornamos menos humanos.
Pelo contrário, como explicava o Papa Francisco, «chegamos a ser plenamente
humanos, quando somos mais do que humanos, quando permitimos a Deus que nos
conduza para além de nós mesmos a fim de alcançarmos o nosso ser mais
verdadeiro». [137] Aqui reside a diferença radical em
relação aos sonhos prometeicos: o que salva o ser humano não é a
autossuficiência aperfeiçoada, mas uma relação que liberta, uma comunhão que
transforma. Perante isto, uma tecnologia que classifica e otimiza o que já
existe pode tornar-se, sem querer, um obstáculo à mudança e ao crescimento.
Para um algoritmo, o erro é algo a corrigir; para uma pessoa, pode ser o início
de uma mudança profunda. O futuro de uma pessoa não é calculável, mas está
confiado aos laços que cultiva e à sua liberdade, elevada pela inesgotável
graça divina.
129.
O humanismo cristão não rejeita a ciência e a técnica: acolhe-as com gratidão e
realismo, inserindo-as, “com os pés bem assentes na terra”, numa vocação mais
elevada. A inteligência criativa do ser humano é um dom que pode aliviar
sofrimentos e abrir novas possibilidades, mas deve permanecer orientada ao bem
comum, à justiça, ao cuidado dos mais frágeis e da criação. Neste sentido, a
verdadeira alternativa não é entre entusiasmo ou medo, mas entre duas formas de
construção: um progresso que serve à pessoa e aos povos, ou um progresso que os
submete às lógicas de poder. Em última análise, a questão decisiva continua a
ser a que indicou São João Paulo II: a IA torna «a vida humana sobre a terra,
em todos os seus aspectos, “mais humana”? Torna-a mais “digna do
homem”?». [138] Se a resposta for “sim”, então
podemos reconhecer nela uma boa possibilidade a ser vivida com
responsabilidade, num caminho de reconstrução paciente e partilhada, segundo o
modelo do renascimento de Jerusalém narrado no livro de Neemias. Se, pelo contrário,
o poder cresce enquanto o coração seca e os laços se rompem, então estamos
diante duma nova forma de Babel: uma construção grandiosa, mas desumana.
130.
Questionar-nos sobre esta alternativa de progresso e sobre o nosso modo de o
interpretar e viver, no fundo significa sempre questionar-nos também sobre o
nosso coração. Com efeito, a forma como pensamos e estruturamos as relações, o
trabalho e as instituições, revela os nossos valores fundamentais e, em última
análise, nasce daquilo que nos é mais caro. É um amor que nos guia: o que,
enquanto indivíduos e enquanto sociedade, amamos verdadeiramente orienta a
nossa vida e ações. Santo Agostinho descreve a história humana como um campo de
batalha entre dois amores, que construíram duas formas de habitar o mundo e de
conviver, duas “cidades”: por um lado, o amor a Deus e ao próximo; por outro, o
amor exclusivo a si mesmo. «Dois amores fizeram as duas cidades: o amor de si
até ao desprezo de Deus – a terrestre; o amor de Deus até ao desprezo de si – a
celeste». [139] Como em toda a história humana,
também hoje estes dois amores lutam no nosso coração pelo predomínio. A era da
IA não escapa a esta regra: a construção de Babel ou a de Jerusalém começa em
cada um de nós.
SALVAGUARDAR
O HUMANO NA TRANSFORMAÇÃO
VERDADE, TRABALHO, LIBERDADE
131.
Depois de traçado o horizonte no qual se situa o desafio da transformação
tecnológica, particularmente ligado à IA e às correntes transumanistas e
pós-humanistas, não podemos limitar-nos a análises gerais. Quando as linguagens
e os instrumentos mudam, alteram-se também os gestos quotidianos e as relações
sociais. Por isso, é necessário deter-nos nalguns âmbitos em que essas
transformações têm repercussões muito concretas e, por vezes, dramáticas. À luz
dos princípios da Doutrina social da Igreja, a transformação digital exige-nos
a redescoberta da verdade como bem comum, a tutela da dignidade do trabalho e a
salvaguarda da liberdade contra todas as formas de dependência e
mercantilização.
132.
A utilização de plataformas digitais e sistemas de IA acelera mudanças
profundas na comunicação pública e política. Ferramentas que poderiam favorecer
o debate e a participação são frequentemente utilizadas para construir
narrativas distorcidas e anular as distinções entre o verdadeiro e o falso,
misturando dados e opiniões. A desinformação não surge com a IA, embora nela
encontre hoje um poderoso multiplicador. A possibilidade de manipular
conteúdos, imagens e vídeos expõe os cidadãos a perspectivas parciais ou
enganosas. O problema diz respeito à dimensão cultural e moral, uma vez que a
qualidade da comunicação pública depende diretamente da confiança social e tem
impacto sobre ela. Com efeito, uma informação verdadeira não surge dum controle
centralizado ou automatizado. No discurso público, a verdade factual tem uma
dimensão racional, uma vez que requer averiguação, correspondência com as
fontes e responsabilidade argumentativa; mas é, sobretudo, relacional:
constrói-se através de vínculos de confiança e experiências partilhadas, num
confronto honesto com os outros e o mundo. Só a busca partilhada da verdade
factual, assumida como bem comum, pode dar origem a uma correta comunicação.
133.
Quem dispõe de importantes recursos técnicos e económicos – e, com estes,
também de muitos recursos humanos para intervir – tem uma grande capacidade de
desencadear mudanças culturais e, em última análise, de convencer um
significativo número de pessoas sobre qual é a verdade a respeito do ser
humano, do mundo, do sentido da existência, da família e até mesmo de Deus.
Este é puro poder desprovido de verdade, que impõe sutil ou claramente aquilo
que deseja que os outros considerem como verdadeiro. Por trás de tudo isto está
uma raiz maligna difícil de reconhecer: «o homem moderno convence-se,
erroneamente, de que é o único autor de si mesmo, da sua vida e da sociedade.
Trata-se de uma presunção, resultante do encerramento egoísta em si
mesmo». [140] Por isso, ele pensa que consegue
construir a realidade e que é válido o que melhor se adapta às suas pretensões.
São João Paulo II refletiu sobre as consequências da “crise em torno da
verdade”, chegando a afirmar que, «perdida a ideia de uma verdade universal
sobre o bem, cognoscível pela razão humana, mudou também inevitavelmente a
conceção da consciência». [141] Assim, vem a faltar o
reconhecimento de verdades universalmente válidas que nos precedem e que a
consciência deve aceitar. Isto levou o Papa Francisco a questionar-se de forma
realista: «Que é a lei sem a convicção, alcançada através dum longo caminho de
reflexão e sabedoria, de que cada ser humano é sacro e inviolável?», e a
concluir: «Para que uma sociedade tenha futuro, é preciso ter maturado um vivo
respeito pela verdade da dignidade humana, à qual nos submetemos. Então
abster-se-á de matar alguém, não apenas para evitar o desprezo social e o peso
da lei, mas por convicção. É uma verdade irrenunciável que reconhecemos com a
razão e aceitamos com a consciência. Uma sociedade é nobre e respeitável,
nomeadamente porque cultiva a busca da verdade e pelo seu apego às verdades
fundamentais». [142]
134.
A busca da verdade é um elemento essencial para a democracia, que é, ela
própria, um instrumento de participação no bem comum. Quando a questão sobre o
verdadeiro perde interesse e se instaura um pragmatismo que se dá por contente
com o que parece útil ou eficaz, a vida democrática enfraquece. Com efeito, ela
não se nutre apenas de regras e procedimentos, mas, principalmente, de uma leal
relação com os acontecimentos e de uma orientação efetiva para o bem das
pessoas e do corpo social. O desinteresse pela verdade leva, lenta mas
inexoravelmente, a deslizar para o totalitarismo, segundo o qual o súbdito
ideal, como escreveu a filósofa Hannah Arendt, não é tanto aquele
ideologicamente convencido, mas «aquele para quem já não existe a diferença
entre o facto e a ficção (isto é, a realidade da experiência), nem a diferença
entre verdadeiro e falso (que constituem os critérios do pensamento)». [143]
Comunicação e imaginário
coletivo
135.
Neste horizonte, é importante recordar que a comunicação «não é apenas a
transmissão de informações, mas a criação de uma cultura». [144] Os conteúdos que circulam nos
ambientes digitais influenciam o modo como as pessoas percebem o mundo,
introduzindo na consciência coletiva imagens e narrativas que orientam os
desejos e influenciam as escolhas quotidianas. «Não é um mundo paralelo ou
puramente virtual», [145] porque o que surge na rede passa a
fazer parte da vida das pessoas, sobretudo dos mais jovens.
136.
Por isso, quem detém o controle das plataformas digitais e dos meios de
comunicação possui uma enorme capacidade de influenciar o imaginário coletivo e
de apresentar como desejável uma determinada visão da realidade. É um poder que
exige ser continuamente iluminado pela busca da verdade e pelo respeito pela
dignidade humana, para que a cultura que se gera na rede não se torne um
instrumento de distração excessiva, de homogeneização e de domínio, mas um
espaço onde possam amadurecer a liberdade interior e o pensamento crítico.
Por uma ecologia da
comunicação
137.
A nossa primeira tarefa consiste em não demonizar nem idolatrar os
instrumentos, mas em orientá-los a partir dum ponto de referência: a verdade é
um bem comum e não propriedade daqueles que detêm poder ou visibilidade.
Importa, pois, promover uma ecologia da comunicação: quanto às regras públicas,
isso significa estabelecer normas que tornem mais transparentes as lógicas de
seleção e amplificação dos conteúdos, e que protejam os dados pessoais; por
outro lado, quanto ao âmbito social e cultural, implica o reforço dos
organismos intermédios, um jornalismo sério e espaços de debate onde prevaleçam
a argumentação e a averiguação, em vez da reação impulsiva; quanto à escola e à
família, o amadurecer da exigência duma nova consciência educativa e o formar para
a utilização correta e crítica das ferramentas digitais, da IA e das
plataformas de compra e investimento; quanto à universidade, o grande desafio
da integração dos saberes, preparando tanto a capacidade de relacionar e fundir
os conhecimentos para interpretar a complexidade, como as técnicas para
averiguar os acontecimentos.
138.
Também as comunidades cristãs devem empenhar-se numa comunicação transparente e
na busca fiel da verdade dos factos. Infelizmente, nem sempre foi assim.
Assistimos com vergonha à difícil descoberta de verdades dolorosas, também
sobre membros da Igreja e realidades eclesiais. De modo particular, alguns
jornalistas apaixonados pela verdade desempenharam um papel fundamental em
trazer à luz injustiças e abusos. Gostaria de lhes repetir as palavras que
disse o Papa Francisco, dirigindo-se aos vaticanistas: «Agradeço-vos inclusive
pelo que narrais sobre quanto não funciona na Igreja, pela vossa ajuda a não o
esconder debaixo do tapete e pela voz que destes às vítimas de abusos». [146] Todavia, a vigilância e a
transparência são, em primeiro lugar, uma grave responsabilidade da própria
Igreja e não devemos aguardar que outros nos obriguem a enfrentar verdades
incómodas sobre nós próprios.
Uma aliança
educativa para a era digital
139.
Numa época em que a verdade está frequentemente submetida a interesses e
estratégias comunicativas, o mundo da educação assume uma importância decisiva.
No entanto, as rápidas transformações tecnológicas evidenciam o quanto não
estamos preparados a nível educativo. A propagação dos meios de comunicação
digitais gera uma cultura do imediato e da hiperestimulação, que fomenta
cansaço, tédio e apatia face ao esforço necessário para procurar a verdade.
140.
Em contrapartida, os processos educativos requerem um tempo de maturação, de
confronto com a realidade que vai além das aparências, e um caminho de
paciência. A questão é fundamental, pois toda a tecnologia educa quem a
utiliza. Educar para o uso da IA implica, portanto, educar para decidir quando
e em que situações não a utilizar. A rapidez e a facilidade
com que se obtém uma resposta ou uma síntese correm o risco de extinguir o
desejo de colocar perguntas, o qual dá frutos só a longo prazo. Como escreve
Platão, as coisas mais profundas e importantes só se aprendem depois de muito
tempo e esforço, no empenho em discutir com os outros para “friccionar”, como
numa pederneira, os conceitos e as experiências, até saltar em nós a centelha
da compreensão. [147] Devemos educar-nos ao jejum da IA
e proteger os nossos jovens das promessas da máquina perfeita, daquela subtil
sedução que parece tornar o pensamento humano inútil precisamente quando é mais
necessário.
141.
Nos últimos anos, a literatura psicológica e psiquiátrica tem documentado, com
crescente insistência, como uma exposição precoce e não supervisionada a
dispositivos digitais e redes sociais pode afetar negativamente o sono, a
atenção, a regulação emocional e as relações, sobretudo nas idades mais
vulneráveis, com consequências por vezes dramáticas. A isto soma-se a
facilidade de acesso a cenas violentas ou cruéis, que ferem a sensibilidade; a
conteúdos pornográficos e hipersexualizados; a mensagens que banalizam o corpo
e a afetividade; e a propostas que normalizam comportamentos de risco. Na rede,
não são raros os fenómenos de assédio, chantagem e exploração sexual de
menores, ainda mais insidiosos pelo uso de perfis falsos, de algoritmos que
amplificam contactos perigosos e de ferramentas de IA capazes de manipular
imagens e vídeos. A posse prematura dum telemóvel pessoal e a sua utilização
não controlada por adultos podem acentuar fragilidades e favorecer dependências
nos adolescentes, expondo-os a dinâmicas de isolamento, de bullying e ciberbullying,
bem como a pressões para partilhar imagens íntimas ou dados sensíveis.
142.
Para os pais, é difícil resistir sozinhos à influência de modelos de negócio
que capitalizam a atenção e o tempo. Por isso, é indispensável uma aliança
entre política, instituições educativas e famílias, capaz de apoiar
concretamente os adultos na sua tarefa. Quando o interesse imediato das
plataformas – concentradas nas mãos de poucos – entra em conflito com o
bem-estar dos menores, é necessário opor-se-lhe com decisões públicas
clarividentes. Nessa perspectiva, são oportunas medidas legislativas que estabeleçam
limites de idade, responsabilizem os prestadores de serviços – sem delegar nas
famílias o ónus da limitação – e prevejam tutelas específicas contra todas as
formas de exploração e violência sexual na rede, de modo a proteger
verdadeiramente a infância e a adolescência como bens preciosos, confiados ao
nosso cuidado. [148] Ao mesmo tempo, é necessário
educar as crianças, os adolescentes e os jovens para que aprendam a identificar
as manipulações, a defender a sua dignidade e a respeitar a dos outros,
inclusivamente nos ambientes digitais. [149]
143.
A escola é o local onde as novas gerações podem aprender a procurar e amar a
verdade, a questionar-se sobre o sentido da vida e sobre a dignidade de cada
pessoa. Por isso, muitos pais, desejosos que os filhos cresçam capazes de
relações, dotados de espírito crítico e com valores sólidos, depositam nela
grandes expectativas, como aliada preciosa na educação dos seus filhos. Cabe
aos pais, efetivamente, o direito fundamental e inalienável de escolher o tipo
de instrução e formação a transmitir aos filhos, em conformidade com as suas
convicções morais, culturais e religiosas. O mundo escolar enfrenta, hoje,
alguns desafios inadiáveis.
144.
O primeiro desafio é sociopolítico. Tanto dentro de cada país como entre
diferentes regiões do mundo, persistem fortes desigualdades no acesso à
escolaridade básica e ao ensino superior. Em muitos países, o Estado ainda não
investiu os recursos necessários para garantir a todos uma educação de
qualidade, seja apoiando adequadamente o ensino público, seja ajudando as
instituições privadas que disponibilizam este serviço fundamental. Quando uma
parte significativa da instrução, a vários níveis, está confiada a instituições
privadas, pode acontecer que o acesso à escola, na ausência dum devido apoio
público, dependa excessivamente das possibilidades económicas das famílias.
Perante este risco, é necessário reconhecer e apoiar o contributo de muitas
obras educativas católicas que, mesmo sendo instituições privadas, garantem um
acolhimento inclusivo a crianças e jovens de todas as origens, mesmo quando as
condições económicas das famílias não o permitiriam.
145.
O segundo grande desafio é pedagógico. Muitos sistemas formativos sentem
dificuldade em se ir atualizando ao ritmo das mudanças e em garantir um
crescimento integral aos alunos. O desenvolvimento das tecnologias informáticas
e da IA torna rapidamente inadequados os programas de estudos concebidos para
uma outra época, enquanto a organização da escola, os espaços, os métodos de
avaliação e a própria figura do professor pedem para ser repensados no sentido
de uma educação verdadeiramente integral, aberta a todas as dimensões da
pessoa. É necessário apoiar a formação contínua dos docentes ao longo de toda a
vida profissional, para que saibam dialogar de forma positiva com as novas
tecnologias, ajudando os alunos a usá-las de modo responsável, crítico e criativo,
sem apenas se submeterem, de modo passivo, à sua influência.
146.
O terceiro grande desafio é intelectual e sapiencial. Se não estivermos
atentos, pode formar-se um sistema educativo desprovido de amor à verdade, no
qual o fluxo incessante de informações substitui o exercício de investigação,
reflexão e discernimento. Multiplicam-se os conhecimentos fragmentados, mas
torna-se mais difícil captar a realidade no seu todo, colocar questões de
sentido e desenvolver um autêntico pensamento crítico e criativo. Muitos
educadores intuem já sinais duma possível desumanização, em que as pessoas
“sabem muitas coisas”, mas têm dificuldade em conservar o horizonte de sentido
e em orientar a própria vida, também devido à incapacidade de relacionar
informações e conhecimentos. É necessário promover uma verdadeira higiene da
atenção: ritmos que prevejam silêncio, estudo aprofundado, leitura, debate
ponderado. Sem estes elementos, a liberdade interior pode ficar comprometida.
147.
A Doutrina social da Igreja convida famílias, escolas, comunidades cristãs e
instituições públicas a uma renovada aliança educativa. Ela concretiza-se
quando os princípios fundamentais se traduzem em metas educativas: educar para
a sobriedade e o sentido do limite; educar para o reconhecimento do direito do
outro e de quem virá depois de nós a usufruir dos bens que nos são doados ou
que o engenho humano disponibiliza; educar para a liberdade e a
responsabilidade; educar para o sentido da transcendência e para o bem comum. A
escola não é chamada a acompanhar a velocidade do mundo digital, mas a oferecer
aquilo que o digital, por si só, não consegue: tempo partilhado para aprender e
relações de confiança.
A dignidade do
trabalho na transição digital
148.
Desde as origens da Doutrina social, com a Rerum
novarum, a Igreja tem chamado a atenção para a proteção dos
trabalhadores e para a necessidade de combater qualquer tipo de exploração.
Mas, sobretudo, o Magistério reconheceu no trabalho «a chave essencial» [150] para compreender toda a questão
social, pois através dele a pessoa desenvolve muitas dimensões da sua
existência. Nesta perspectiva, compreende-se também a grande intuição de São
Bento de Núrsia, que uniu oração e trabalho, indicando a atividade quotidiana
como parte da resposta da pessoa ao chamamento de Deus. Feitos à imagem do
Criador, por meio das nossas obras, prolongamos de certa forma a sua:
contribuímos para o progresso da sociedade e para a construção do bem comum,
fazemos frutificar as capacidades recebidas, melhoramos e embelezamos o mundo,
sustentamos as nossas famílias, entramos em relações de cooperação e, na escuta
e no diálogo, aprendemos a construir juntos algo que ninguém poderia fazer
sozinho.
149.
Por estas razões, o trabalho não é um mero instrumento, mas expressa e
enriquece a dignidade da nossa vida. É uma exigência inscrita na condição
humana, um ordinário caminho para a maturidade, o desenvolvimento e a
realização pessoal. Nesta perspectiva, por vezes e em situações de emergência,
são necessários apoios económicos para os pobres, embora não possam tornar-se a
única resposta, pois o objetivo é dar a cada um condições para viver dignamente
através do próprio trabalho. [151]
150.
Hoje em dia, o entrecruzar-se de automação, robótica e IA está a transformar
rapidamente a própria estrutura do trabalho. Diz-se que isto trará grandes
melhorias para todos. Na realidade, as “novas formas” de trabalhar não são
necessariamente melhores, porque «enquanto a IA promete impulsionar a
produtividade encarregando-se das tarefas ordinárias, os trabalhadores são
frequentemente obrigados a adaptar-se à velocidade e às exigências das
máquinas, em vez de estas serem concebidas para ajudar quem trabalha. Assim,
contrariamente aos publicitados benefícios da IA, as abordagens atuais à
tecnologia podem, paradoxalmente, desqualificar os trabalhadores, submetê-los a
uma vigilância automatizada e relegá-los a funções rígidas e repetitivas. A
necessidade de acompanhar a tecnologia pode minar o sentido da própria
capacidade de agir dos trabalhadores e sufocar as capacidades inovadoras que
são chamados a imprimir no seu trabalho». [152] Precisamente para evitar esta
deriva, é necessário conceber sistemas centrados na pessoa e não apenas no
desempenho.
151.
São João Paulo II recordou que o desemprego é um mal grave e, sobretudo quando
assume proporções massivas, pode tornar-se uma verdadeira calamidade social,
que interpela de modo especial a responsabilidade do Estado. [153] Hoje, na “quarta revolução
industrial”, esta preocupação torna-se mais premente, uma vez que a inovação é,
frequentemente, entendida em função apenas da redução dos custos e do aumento
dos lucros. [154] Em alguns contextos, é realista
temer-se uma significativa e rápida contração dos postos de trabalho
disponíveis, com um efeito em cadeia que afeta profundamente famílias, jovens e
economias locais. Em vários setores, isto traduz-se já em novas formas de
precariedade e desigualdade, com remunerações muito elevadas para uma minoria
altamente especializada e salários sempre mais reduzidos para uma grande parte
da população ativa.
152.
É desejável que a tecnologia alivie o homem de trabalhos particularmente
pesados, repetitivos ou perigosos e ofereça um apoio inteligente à atividade
humana; porém, o princípio geral deve continuar a ser a proteção dos postos de
trabalho e do papel insubstituível da pessoa. O objetivo de maiores lucros não
pode justificar escolhas que sacrifiquem sistematicamente o emprego, pois a
pessoa humana é um fim e não um meio, e a ordem económica deve manter-se
subordinada à sua dignidade e ao bem comum.
153.
Temos de reconhecer, ao mesmo tempo, que qualquer transição efetiva ocorre de
forma descontínua: é desigual, fragmentada e, por vezes, conflituosa. Não há um
modelo único de mudança nem uma solução global: existem, sim, territórios e
histórias que pedem respostas diversas. Dada a desigualdade que caracteriza o
nosso mundo, os efeitos da difusão da IA e dos sistemas computacionais são
diferentes em vários lugares. As sociedades ricas automatizam-se rapidamente e
de forma caótica, reduzindo a necessidade de mão de obra, criando áreas de
desemprego e atritos institucionais. Por outro lado, vastas regiões do mundo
permanecem aprisionadas em economias híbridas, onde o trabalho humano mal
remunerado e as tecnologias parciais coexistem sem nunca se transformarem
verdadeiramente. Estes territórios tornam-se reservatórios de mão de obra
precária, focos de instabilidade e de migrações forçadas. As soluções,
portanto, devem ser encontradas a nível nacional e local, envolvendo as
comunidades intermédias. São necessárias ferramentas capazes de se adaptar:
modelos articulados, experimentações locais, redistribuições progressivas,
novos direitos de acesso a bens essenciais. Evitando uma harmonia abstrata,
trata-se de construir formas concretas de convivência humana na transformação.
154.
O trabalho continua a ser uma dimensão fundamental da experiência humana: não é
só um meio de subsistência, mas um lugar de expressão, relações e contributo
para a comunidade. Assim, os problemas ligados ao trabalho não se referem
apenas ao rendimento necessário para a sobrevivência das famílias. Uma
sociedade que só garantisse emprego a uma pequena parte da população exporia
muitos a uma condição de inatividade forçada, de ausência de responsabilidades,
de falta de compromissos e estímulos diários, com consequente empobrecimento
humano e cultural, em contraste com o elevado nível de desenvolvimento técnico.
Encontrar-nos-íamos perante um paradoxo de progresso material e retrocesso
antropológico, em que desapareceriam as condições para uma paz social justa e
estável. Por isso, a Doutrina social da Igreja insiste que o acesso de todos ao
trabalho deve continuar a ser um objetivo prioritário das políticas públicas e
dos processos económicos, um critério para avaliar a qualidade humana de um
modelo de desenvolvimento. [155] De resto, nas partes do mundo em
que, devido a processos tecnológicos e organizacionais que escapam ao controle
democrático, o trabalho tende a diminuir ou a mudar radicalmente, é necessário
repensá-lo a ele e à sua relação com a cidadania, para que a falta de emprego
não prejudique a participação social.
155.
À luz desta convicção, podemos também reler a história da Doutrina social da
Igreja após a Rerum
novarum. As iniciativas que surgiram nesse contexto – associações,
sindicatos, cooperativas, obras de assistência social – contribuíram de forma
decisiva para melhorar a legislação laboral, proteger os mais vulneráveis e
promover condições mais humanas. [156] Contudo, hoje e por si só, estes
instrumentos deixaram de ser suficientes diante das transformações provocadas
pela IA, pela nova organização dos mercados e por uma competitividade que
raramente se preocupa com a sustentabilidade social. É necessário um renovado
esforço de convergência dos responsáveis políticos, das organizações de
trabalhadores, do mundo do empreendedorismo e da comunidade científica para, em
tempo útil, se elaborarem regras e proteções adequadas e partilhadas, também a
nível internacional. [157] As organizações sindicais, que a
Igreja sempre apoiou, são chamadas a abrir-se às novas formas de trabalho e aos
novos trabalhadores, para os representar e defender num cenário em que, sem
escolhas corajosas, se preveem mais pobreza e desigualdades, com uma multidão
de excluídos rodeados por máquinas e sistemas automatizados que usurparam o seu
lugar.
156.
Nesta transição, quando os postos de trabalho desaparecem, não basta reagir,
mas é necessário gerir antecipadamente a transformação. Uma opção viável
consiste, desde logo, em estabelecer critérios sociais para a inovação: a
introdução de automação e IA deve ser acompanhada por escolhas verificáveis em
matéria de proteção do emprego, requalificação e participação dos
trabalhadores, para que a tecnologia se destine a libertar tempo e capacidades
humanas, e não a gerar exclusão. Em segundo lugar, é necessário lutar por
políticas ativas que tornem acessíveis a todos a formação contínua e as
transições profissionais, sem descarregar nos indivíduos o custo da adaptação
às transformações. Por fim, é necessária uma responsabilidade empresarial que,
entre os indicadores do sucesso, inclua a qualidade e a dignidade do trabalho.
Quando estas condições estão garantidas, a inovação pode tornar-se aliada dum
trabalho mais seguro, criativo e digno; quando falham, tende a transformar-se
num acelerador da injustiça.
Uma economia que
valorize a dignidade
157.
O mercado do trabalho é uma das áreas na qual, com maior evidência, se
manifestam os riscos das novas tecnologias. É, por isso, necessário recordar
que a liberdade económica não é absoluta e deve ser sempre avaliada à luz do
bem comum e da dignidade de cada pessoa. A iniciativa empreendedora pode ser
uma verdadeira vocação, capaz de gerar riqueza e melhorar a vida de todos,
desde que reconheça a criação de trabalho digno e de valor como parte essencial
do próprio serviço à sociedade e não como uma variável dependente apenas do
lucro. [158]
158.
Com espírito profético, o Papa Francisco alertou para o perigo duma liberdade
económica apenas teórica, quando as condições concretas impedem que muitos
beneficiem verdadeiramente dela. [159] Os modelos económicos que exaltam
a eficiência e o sucesso individual tendem a considerar inútil ou pouco
conveniente investir nas pessoas em situações de desvantagem ou com percursos
de crescimento mais lentos, quase como se o seu destino dependesse
exclusivamente da capacidade de acompanhar os vencedores. Na realidade, uma
sociedade justa requer um Estado presente e instituições civis capazes de
superar a lógica da eficiência, orientando explicitamente recursos,
criatividade e normas em favor dos mais vulneráveis. [160] Em vez de aguardar os benefícios
dum crescimento que “por último” também recairá sobre os pobres, são
necessárias escolhas que, desde o seu início, tornem o crescimento inclusivo.
As experiências das últimas décadas mostram que, nas crises económicas e
financeiras, são sempre os pobres a pagar o preço mais elevado, revelando-se
frequentemente ilusórias as teorias que prometem um automático e geral
bem-estar.
159.
Constata-se a necessidade de superar os atuais parâmetros para aferir o
desenvolvimento, ancorados há mais de oitenta anos no conceito de Produto
Interno Bruto, fazendo com que sejam quase sistematicamente ignorados aspetos
essenciais para o bem-estar global das pessoas e do ambiente. Valorizam ao
mesmo tempo atividades que têm impacto, a curto ou a longo prazo, na vida do
planeta. O desenvolvimento de parâmetros e métricas complementares ao PIB é
decisivo para melhorar os dados de base utilizados para fazer análises, tomar
decisões políticas e de política económica, bem como para selecionar as
prioridades regionais, nacionais e internacionais. A introdução de novos
parâmetros permitirá avaliar, com uma visão ampla e adequada aos tempos, os
efeitos das deliberações legislativas e regulamentares sobre a dignidade do
trabalho, a prosperidade partilhada, a redução das desigualdades e a
salvaguarda do ambiente. Ela terá impacto no próprio conceito de
desenvolvimento, nos processos formativos, na mentalidade e na opinião pública,
e também na paz, que só é verdadeira se fundada na justiça.
160.
Nos últimos anos, o setor financeiro adquiriu uma importância crescente e
registou uma forte inovação, também depois da introdução das criptomoedas. As
reflexões e orientações contidas no Magistério dos meus Antecessores, em
particular nas Encíclicas, salientaram como o funcionamento da intermediação
financeira «quando foi desvinculado de adequados fundamentos antropológicos e
morais, não só produziu evidentes abusos e injustiças, mas também revelou-se
capaz de criar crises sistémicas e de alcance mundial». [161] E é igualmente verdade que a renda
do capital corre o risco de substituir o rendimento do trabalho, muitas vezes
deixado à margem dos principais interesses do sistema económico. No entanto, a
poupança que se transforma em crédito para a economia real, e, portanto, para
criar emprego tanto por conta de outrem como por conta própria, continua a ser
fundamental para o desenvolvimento e para os investimentos que devem acompanhar
as transições em curso. A função social do crédito permanece insubstituível. A
finança pela finança é muito diferente da finança pelo desenvolvimento e pela
criação e evolução do trabalho.
161.
Esta perspectiva deve ser enquadrada numa alargada visão sobre as dinâmicas
globais. A riqueza mundial cresceu em termos absolutos, mas intensificou-se a
concentração nas mãos de poucos e aumentaram os desequilíbrios, tanto entre
países como no interior dum mesmo país: «Poucos possuem demais e muitos possuem
pouco, esta é a lógica de hoje». [162] Os avanços científicos e
tecnológicos, mesmo no campo da medicina, não são facilmente acessíveis à
grande maioria da população, como se verificou de forma dramática durante a
recente pandemia. Enquanto em algumas regiões se investe em projetos supérfluos
ou em sonhos de aperfeiçoamento individual que poucas pessoas se podem
permitir, noutras partes do mundo ainda faltam equipamentos essenciais para
salvar milhões de vidas humanas. Pensar que as novas tecnologias trarão
automaticamente benefícios a todos, significa ignorar uma evidência: se as
transformações não se regerem tendo como objetivo prioritário, já na fase de
projeto, a prevenção de novas e ulteriores disparidades, o progresso
tecnológico produz automaticamente desigualdades estruturais. Hoje, a justiça
passa também pelo acesso aos benefícios da inovação: cuidados, conhecimento,
instrumentos e oportunidades.
162.
São certamente necessárias leis justas e instrumentos de redistribuição que
corrijam desequilíbrios, também através de sistemas fiscais que aliviem o peso
imposto sobre os mais fracos, exigindo por outro lado a quem dispõem de maiores
recursos. Não se deve, porém, considerar a busca da justiça social um tema
separado e sucessivo à produção de riqueza, como se a economia devesse
simplesmente criar valor e a política interviesse, só posteriormente, para o
distribuir. Pelo contrário, a justiça diz respeito a todas as fases da
atividade económica, desde a obtenção de recursos até ao financiamento, desde a
produção ao consumo, tendo cada escolha consequências morais. [163]
163.
Mais ainda na era da IA e da robótica, já não é possível confiar-se apenas à
“mão invisível” do mercado: [164] a política tem a tarefa de
orientar as dinâmicas económico-tecnológicas para o bem comum, promovendo o
trabalho digno, a inclusão social e uma distribuição equitativa dos benefícios
da inovação. Uma vez que muitas decisões económicas ultrapassam as fronteiras
dos Estados, é também necessária uma cooperação internacional capaz de definir
estratégias comuns, sobretudo em favor dos países e dos grupos mais
vulneráveis, para promover o desenvolvimento e superar o assistencialismo. A
lógica que inspira estas escolhas é a da imensa dignidade de cada pessoa, do
bem comum e dum mundo pensado verdadeiramente para todos. A interdependência
entre paz e desenvolvimento, como escreveu profeticamente em 1967 São Paulo
VI, [165] poderia ser hoje adaptada: a
prosperidade, só se generalizada, inclusiva e sustentável, pode contribuir para
construir e fortalecer a paz.
164.
Em termos concretos, orientar a economia para a dignidade significa, também na
era da IA, adotar alguns estáveis critérios de ação. Em primeiro lugar, a
transparência e a responsabilidade: quando os dados e os algoritmos influenciam
na concessão do crédito, na seleção de pessoal, no acesso a serviços ou
oportunidades, é necessário que as decisões sejam compreensíveis, contestáveis
e sujeitas a controle, para que a pessoa não seja reduzida a um mero perfil. Em
segundo lugar, a inclusão e o acesso: os benefícios da inovação devem ser
acompanhados por investimentos em competências, infraestruturas e serviços
essenciais, para que a tecnologia não aumente o fosso entre quem tem e quem não
tem. Por fim, medidas de equidade: fiscalidade, proteções sociais e políticas
industriais devem corrigir os desequilíbrios criados pela concentração de
riqueza e poder. Estes critérios não são um travão à inovação: tornam-na, na
realidade, viável e humana.
Família e jovens:
condições sociais da esperança
165.
A família é um bem social primário. Fundada na união estável entre um homem e
uma mulher, é o primeiro ambiente em que cada um desenvolve as suas
potencialidades, toma consciência da própria dignidade e aprende as primeiras
formas de verdade e bondade, interiorizando hábitos que preparam para a vida
social. [166] Como primeira sociedade natural,
dotada de direitos originais, a família é a célula fundamental e insubstituível
de toda a organização comunitária. [167] Consequentemente, quando os
projetos políticos e as grandes decisões económicas lhe relegam um papel
marginal ou secundário, o autêntico crescimento de todo o corpo social fica
comprometido. [168]
166.
Todavia, a família é um bem social frágil, sentindo de forma imediata as
transformações económicas e tecnológicas que estão a alterar o mundo do
trabalho, e pedindo apoio cultural, jurídico e económico. É conhecido o impacto
devastador do desemprego e da precariedade no tecido familiar. A curto prazo,
pode parecer vantajoso reduzir os custos laborais ou maximizar a eficiência
financeira, mas a longo prazo isso mina as próprias bases da convivência:
enquanto se celebram sucessos tecnológicos, a estrutura social é
progressivamente afetada como que por um vírus silencioso.
167.
Para os jovens, a precariedade laboral é particularmente dramática. Como
recordam os bispos dos Estados Unidos da América, o trabalho não é apenas fonte
de rendimento, mas um âmbito decisivo onde se forma a identidade, se tecem
amizades e relações, se aprendem responsabilidades concretas e se discerne a
própria vocação. [169] Quando o acesso ao trabalho é
dificultado por elevadas taxas de desemprego, por sistemas de formação
inadequados ou por obstáculos estruturais, muitos jovens encontram bloqueado o
próprio caminho de realização humana e profissional. A necessidade de mudar de
emprego, várias vezes ao longo da vida, exige percursos de atualização e
requalificação permanente, que tornem as novas gerações capazes de assumir, com
competência e autonomia, os riscos dum contexto económico instável e muitas
vezes imprevisível. [170]
168.
Deriva daqui uma específica responsabilidade pública. O Estado tem o dever de
apoiar a atividade das empresas, criando condições favoráveis ao emprego,
promovendo o trabalho onde falha e defendendo-o em tempos de crise, pois é um
bem primário para as famílias e a sociedade. [171] Em particular, numa época de
profundas transformações tecnológicas, se não quisermos que os progressos
económicos se traduzam em novas formas de insegurança e exclusão, é necessária
uma criatividade política em favor do trabalho que dê centralidade à família e
às novas gerações.
169.
Apoiar as famílias e os jovens nesta transição exige escolhas que tornem viável
a estabilidade. Como já foi referido, são precisas políticas laborais que
favoreçam a continuidade e a qualidade do emprego, contrastando a precariedade
como condição normal de vida e promovendo percursos realistas de inserção e
crescimento profissional. Em segundo lugar, são necessárias medidas que
garantam ritmos humanos: sem um equilíbrio entre trabalho, benefícios e
descanso, a família enfraquece-se e os jovens encontram dificuldades em
amadurecer na responsabilidade. Além disso, é decisivo investir em formação e
requalificação acessíveis, para que a mobilidade profissional exigida pela
economia digital não se torne uma seleção cruel entre quem consegue
atualizar-se e quem não o consegue. Por fim, devem ser apoiados os laços
sociais: redes e comunidades educativas que acompanhem as escolhas de vida e
impeçam que a incerteza crie solidão e dependências. Assim, a transformação
tecnológica pode ser enfrentada sem destruir o que torna generativa uma
sociedade: a capacidade de construir futuro.
Salvaguardar a
liberdade contra a dependência e a mercantilização
Dependências e controle
social
170.
Depois de ter refletido sobre a verdade e a educação, o trabalho e as famílias,
devemos abordar o impacto da revolução digital na liberdade humana,
considerando como enfrentar tanto os riscos associados à psicologia individual
como os grandes dramas sociais. Não se devem subestimar as formas mais subtis
de dependência ligadas à economia digital da atenção, na qual plataformas e
serviços são concebidos para captar o tempo e o olhar dos utilizadores,
explorando as suas fragilidades e enfraquecendo a liberdade interior. Quando os
modelos empresariais prosperam à custa da fraqueza humana, a pessoa é tratada
como um meio e não como um fim, e quem concebe ou financia estes sistemas
assume uma responsabilidade moral que não pode ser ignorada. É urgente promover
uma utilização das tecnologias que reforce a liberdade interior: educação para
a sobriedade digital, proteção dos menores e combate a modelos que prosperam à
custa da vulnerabilidade.
171.
Um risco adicional, menos visível mas não menos grave, é o do controle social,
possibilitado pela recolha massiva de dados e pela utilização de sistemas
algorítmicos. Quando cada gesto – deslocações, compras, relações, preferências
– deixa rasto, cria-se um novo poder: o de traçar perfis, prever e orientar
comportamentos, muitas vezes sem que as pessoas tenham plena consciência disso.
Se estes dados forem utilizados para tomar decisões que incidem sobre
oportunidades concretas (acesso ao crédito, recrutamento de pessoal, serviços),
corre-se o risco de lesar a liberdade e discriminar os mais fracos. Além disso,
o controle não passa apenas por proibições explícitas, mas pela arquitetura da
visibilidade: o que é amplificado ou tornado invisível, o que é premiado ou
penalizado, acaba por moldar opiniões e escolhas, gerando conformismo e
autocensura. Por isso, na era digital, a liberdade não é apenas algo interior:
é também uma questão pública, que exige regras claras, transparência,
possibilidades de recurso e limites ao uso de tecnologias invasivas, para que a
técnica permaneça ao serviço da pessoa e não se torne uma forma de domínio das
consciências.
172.
Na origem destes problemas está uma mentalidade tecnocrática e pós-humanista,
que tende a considerar a pessoa como um objeto manipulável ou um recurso a
otimizar, [172] eliminando tudo o que limita a
maximização do lucro: o que importa é a eficiência, não o respeito pela
liberdade e pela dignidade humana. Algumas correntes pós-humanistas chegam
mesmo a pôr a hipótese de seres humanos “de segunda”, funcionais aos interesses
de elites que se consideram superiores: uma perspectiva inquietante, ainda mais
grave se associada a instrumentos tecnológicos que ampliam exponencialmente o
poder de controle e seleção. Também certas lógicas de endividamento estrutural,
mantendo povos inteiros em condições de dependência, revelam a mesma
mentalidade que aceita, sob novas formas, relações de subordinação próximas da
escravatura.
Quebrar as
correntes das novas formas de escravatura
173.
Esta visão distorcida da pessoa traduz-se hoje em diversas formas de servidão
diretamente ligadas à economia digital. No mundo da IA, nada é imaterial ou
mágico. Cada resposta que parece imediata e perfeita provém de uma longa cadeia
de mediações, de uma rede alargada de recursos naturais, de infraestruturas
energéticas e, sobretudo, de pessoas. Uma parte significativa do funcionamento
da economia digital assenta no trabalho silencioso de milhões de seres humanos,
empregados em atividades pouco visíveis, mas essenciais: etiquetagem de dados,
moderação de conteúdos – muitas vezes péssimos – e treino de modelos. Em muitos
casos, são jovens, maioritariamente mulheres, que trabalham arduamente por uma
remuneração mínima. A este esforço invisível junta-se o ainda mais brutal da
extração dos recursos necessários à produção dos dispositivos e dos
microprocessadores, que servem de suporte à IA. Nalgumas regiões do mundo,
adolescentes e crianças trabalham em condições perigosas na trituração dos
materiais donde se extraem as terras raras. Corpos marcados, mutilados,
consumidos para que o fluxo do cálculo não se interrompa. Além disso,
organizações criminosas utilizam plataformas na rede, sistemas de mensagens,
pagamentos anónimos e técnicas de criação de perfis para recrutar, controlar e
deslocar vítimas de tráfico, muitas vezes menores, transformando homens e
mulheres em “dados” a rastrear e “pacotes” a transportar dentro dos mesmos
circuitos digitais que sustêm grande parte da economia global. Esta realidade interpela
profundamente a consciência moral do nosso tempo. Não basta invocar a
eficiência, nem celebrar os benefícios da inovação, quando resultam duma cadeia
de exploração que permanece deliberadamente invisível. Se uma tecnologia
promete emancipação, mas produz novas formas de subordinação global, contradiz
o princípio fundamental da dignidade da pessoa.
174.
A luta contras as novas formas de escravatura é um teste decisivo para o
discernimento ético da IA e da transformação digital. Seguindo a tradição
inaugurada por Leão XIII, a Igreja renova a sua firme condenação de todas as
expressões de escravatura, tráfico e mercantilização de pessoas, e apela à
urgência dum alargado movimento de reflexão e ação que coloque dê centralidade
à dignidade inalienável de cada ser humano e ao bem comum, como fins da
sociedade e como critérios de qualquer escolha pessoal, social e política. Sem
esta reflexão ética e humanizante, o poder crescente dos sistemas digitais
corre o risco de nos levar a novas atrocidades, não menos vergonhosas das do
passado que hoje deploramos, ao apresentarmo-nos como sociedades “avançadas” e
“civilizadas”.
175.
O tráfico deve ser reconhecido como uma forma contemporânea de escravatura e
como uma grave violação da dignidade humana; não reagir com firmeza ou tolerar
de alguma forma estas práticas significa, em certa medida, tornar-se hoje
cúmplice das culpas cometidas no passado, quando a escravatura era justificada
ou silenciada. [173]
176.
Na maturação da sua doutrina, a Igreja foi progressivamente tomando consciência
da gravidade destas realidades. É verdade que os acontecimentos do passado não
podem ser considerados de forma a-histórica, como se os critérios amadurecidos
ao longo do tempo tivessem estado sempre disponíveis. No entanto, não podemos
negar ou minimizar o atraso com que a Igreja e a sociedade condenaram o flagelo
da escravatura. Se na Antiguidade e na Idade Média, muitas pessoas e
instituições eclesiásticas tinham escravos, durante a modernidade, instigada
pelos pedidos dos soberanos, a Sé Apostólica romana interveio várias vezes para
regular e legitimar as modalidades de submeter e, nalguns casos, reduzir à
escravatura os “infiéis”. [174] Foi preciso aguardar o século XIX
para se encontrar uma condenação formal, absoluta e universal da escravatura,
em particular com Leão XIII. [175] Isto constitui um claro exemplo do
crescimento na compreensão, por parte da Igreja, das verdades perenes da
Revelação que ela guarda. Embora não encontremos homogeneidade na questão em si
– tendo tolerado durante muito tempo a escravatura e só mais tarde condenando-a
de forma absoluta –, há ao longo de toda a história uma continuidade no que
respeita à convicção da dignidade de cada ser humano, criado à imagem de Deus,
mesmo sem ter conseguido, em dezoito séculos, explicitar oficialmente a total incompatibilidade
com a escravatura. Trata-se duma ferida na memória cristã, à qual não podemos
ficar alheios. [176] É impossível não sentir profunda
dor, ao considerar o enorme sofrimento e humilhação que a escravatura
significou para tantas pessoas, em contraste com a sua ilimitada dignidade,
amada infinitamente pelo Senhor. Assim sendo, em nome da Igreja, peço
sinceramente perdão.
177.
Precisamente por isso, a memória da cumplicidade e da cegueira do passado face
à injustiça da escravatura torna-se, para nós, apelo à vigilância: o que
aprendemos deve traduzir-se em discernimento e responsabilidade no presente. Se
não quisermos, no futuro, pedir perdão por termos sido infiéis ao tesouro da
dignidade humana que a nossa fé encerra, cabe-nos hoje ser diretos e firmes em
denunciar as múltiplas manifestações do tráfico e apoiar, passo a passo com
todos os que nisso se empenham, percursos concretos de prevenção, proteção,
libertação e reabilitação.
178.
O colonialismo apresenta, nos nossos dias, um rosto inédito. Não domina apenas
os corpos, mas apropria-se dos dados, transformando as vidas pessoais em
informações que podem ser exploradas. Inteiros territórios, sobretudo aqueles
com menor relevância geopolítica e maior fragilidade estrutural, são atualmente
atravessados por uma nova lógica de extração: a dos fluxos sanitários, perfis
epidemiológicos, mapas genéticos e dados demográficos. São estas as novas
“terras raras” do poder: informações vitais que, uma vez relacionadas entre si,
podem utilizar-se para desenvolver modelos preditivos, orientar estratégias de
investimento, antecipar crises e, sobretudo, selecionar quem e o que importa.
Os titulares dos dados de saúde de populações inteiras, hoje frequentemente
recolhidos sob o pretexto de ajudar, investigar ou inovar, detêm, na realidade,
uma alavanca estrutural em relação ao futuro: podem moldar as necessidades e os
mercados. E podem decidir, antecipadamente, a quem destinar medicamentos,
investimentos e proteções. É aqui que se joga uma das questões morais mais
prementes do nosso tempo: transformar o conhecimento partilhado em bem comum e
não em alavanca de domínio; devolver aos povos não só os dados que os
descrevem, mas também a possibilidade de decidir como serão utilizados, por
quem e para quem. Caso contrário, a era digital não será pós-colonial, mas
colonial duma outra forma.
179.
As novas expressões de escravatura alimentam-se de cadeias económicas e
infraestruturas digitais. É, portanto, necessário trabalhar em várias frentes:
em primeiro lugar, para tornar mais rigorosa a transparência das fileiras que
sustêm a indústria tecnológica e a economia digital, a fim de que nenhuma
vantagem competitiva seja construída sobre a exploração invisível; em segundo
lugar, é necessário que as empresas e os investidores adotem critérios claros
de averiguação ética preventiva (due diligence), contando como
prioridades a proteção dos trabalhadores, o combate ao trabalho forçado e o
impacto social dos modelos de empresa baseados em dados. Além disso, as
plataformas digitais devem ser chamadas a cooperar, de forma responsável, com
as autoridades e a sociedade civil para impedirem que os instrumentos de
comunicação, pagamento e definição de perfis se tornem canais de recrutamento e
controle das vítimas. Quando estas escolhas convergem, o ambiente digital pode
passar dum espaço predatório a um espaço de proteção, prevenção e promoção da
dignidade.
Uma responsabilidade
partilhada
180.
Os diversos campos em análise – a busca da verdade na vida pública, a educação
no ambiente digital, as transformações do trabalho, a fragilidade das famílias
e as novas formas de escravatura – não são fenómenos isolados. Eles manifestam
o mesmo desafio: se a técnica se torna critério absoluto, a pessoa corre o
risco de ser tratada como um dado, uma peça de engrenagem ou uma mercadoria;
se, pelo contrário, a técnica for integrada num horizonte de sabedoria, pode
tornar-se uma oportunidade de crescimento, justiça e fraternidade.
181.
Nessa perspectiva, a Doutrina social da Igreja propõe uma responsabilidade
partilhada. Pede que estes processos sejam geridos com clarividência: por
instituições capazes de regular sem sufocar e de proteger sem substituir; por
empresas que reconheçam no trabalho e na dignidade um critério de sucesso; por
corpos intermédios e comunidades educativas que reconstruam a confiança e os
laços; por cidadãos que cultivem responsabilidade, sobriedade, discernimento e
sentido do verdadeiro. Só assim a inovação poderá realmente tornar-se
desenvolvimento humano integral e não um fator de exclusão e domínio; e só
assim a promessa do progresso poderá ser reconhecida como verdadeira, porque
aferida pela dignidade inviolável de cada homem e mulher.
A
CULTURA DO PODER E A CIVILIZAÇÃO DO AMOR
182.
Depois de ter considerado a forma como a IA está a transformar certos aspetos
da vida e da sociedade, com graves consequências para a dignidade humana, é
necessário dirigir o olhar a um âmbito ainda mais dramático: a guerra. Aqui, a
questão não diz respeito apenas à eficiência de novos instrumentos, mas ao
risco de que a técnica, dissociada da ética e da responsabilidade, torne mais
rápida e impessoal a decisão sobre a vida e a morte, e apresente o recurso à
força como uma opção imediata e exequível. Num mundo cada vez mais
interdependente, a paz não é um tema entre tantos outros, mas uma condição do
bem comum universal e um parâmetro para medir a maturidade moral dos povos,
especialmente de quem é chamado a assumir responsabilidades de governo.
183.
A revolução digital está a modificar a gramática dos conflitos. A guerra
visível é acompanhada por formas híbridas: ataques cibernéticos, manipulação da
informação, campanhas de influência, automatização de decisões estratégicas. A
IA entra nestes processos como um fator de aceleração, num panorama em que
muitas tecnologias são intrinsecamente ambivalentes: o que nasce para defender
pode ser rapidamente alterado para atacar, e a fronteira entre proteção e
agressão tende a dissipar-se. A IA pode reforçar a defesa e a proteção dos
civis, mas também pode baixar a fasquia do uso da força, tornar as
responsabilidades menos claras, alimentar uma cultura em que o inimigo é
reduzido a um dado e a vítima a um “dano colateral”. Diante destas
transformações, devemos invocar os princípios da Doutrina social – dignidade da
pessoa, bem comum, destinação universal dos bens, subsidiariedade,
solidariedade, justiça – como critérios para julgar se as tecnologias servem
realmente a humanidade ou acabam por subjugá-la, e considerá-los como
orientações para as nossas escolhas.
184.
Neste capítulo, pretendo comparar duas lógicas opostas, que já evoquei com
imagens bíblicas: por um lado, a tentação de construir a torre de Babel,
confiando no poder e no orgulho; por outro, a paciência em reconstruir
Jerusalém “por partes”, como no tempo de Neemias, salvaguardando o humano e o
bem comum.
185.
Se olharmos para as dinâmicas mundiais, reconhecemos cada vez mais claramente a
expansão de uma cultura do poder, feita de polarizações e violências. A Babel
moderna não é apenas o paradigma tecnocrático globalizado, mas também o
confronto à distância entre imperialismos opostos, entre potências que desejam
conservar a sua supremacia e potências que aspiram a conquistá-la, com uma
multiplicidade de conflitos locais. Além disso, é a corrida pelo
desenvolvimento de tecnologias cada vez mais poderosas, ou pela garantia do seu
controle, segundo uma dinâmica desumanizante que parece não conhecer limites.
E, no entanto, ao lado deste desvio, vislumbramos grande parte da humanidade
que procura permanecer humana e empenhar-se na construção da cidade da convivência
e da paz. Dela, todos nós somos frequentemente artífices sem o saber e
arquitetos descoordenados, capazes de gestos generosos, mas desprovidos duma
visão de conjunto: trata-se de uma construção mais lenta, menos visível e
espetacular, que aguarda ser melhor compreendida e mais coordenada, para se
tornar compromisso consciente e articulado de cada comunidade, desde a família
ao governo dos Estados e suas relações. É a este horizonte de empenho, a este
estaleiro de esperança, que damos o nome de “civilização do amor”.
A civilização do
amor na era digital
186.
Quando São Paulo VI introduziu a expressão “civilização do amor”, [177] o mundo estava marcado pela Guerra
fria, pela corrida ao armamento e por fortes desequilíbrios económicos. Naquele
contexto, a Igreja apontava um caminho alternativo à oposição ideológica entre
sistemas, imaginando uma ordem social em que a justiça e a caridade se
entrelaçam e o amor se torna o princípio organizador da vida económica,
política e cultural. Hoje devemos recuperar com firmeza esta visão: a
civilização do amor não é uma utopia ingénua, mas um projeto exigente. Consiste
na tradução da caridade em estruturas de justiça, em dar corpo institucional à
fraternidade e em considerar o outro – seja ele uma pessoa ou um povo – como
aliado necessário na construção do bem comum. Como nos recordou a
Encíclica Fratelli
tutti, só este amor social, capaz de se tornar cultura e norma, pode
gerar uma ordem internacional estável, transformando a convivência de simples
coexistência armada numa comunidade de destino. [178]
187.
Hoje, no contexto da transição digital, esta intuição revela-se ainda mais
decisiva. As redes digitais, a economia globalizada e o desenvolvimento da IA
criam laços cada vez mais estreitos, ligando em tempo real as decisões tomadas
num lugar aos efeitos que estas produzem noutras partes. São, desse modo, ainda
atuais as palavras do Concílio Vaticano II sobre a crescente interdependência
entre os povos: o bem comum tem cada vez mais uma dimensão universal, com
direitos e deveres que dizem respeito a toda a família humana. [179] O projeto da civilização do amor
assume aqui a tarefa decisiva de transformar esta interdependência numa
solidariedade desejada e escolhida. É este o critério para orientar os
processos tecnológicos: não basta que a IA nos torne mais eficientes ou conectados,
ela deve servir para edificar a família humana universal, com direitos e
deveres partilhados, onde a proximidade digital se torna ocasião concreta de
encontro e cuidado recíproco.
188.
Na época em que vivemos, vai-se consolidando uma cultura do poder, na qual a
disponibilidade de meios e a capacidade de dominar tendem a ditar a agenda e os
critérios de decisão, relegando o bem comum da humanidade para segundo plano e
reduzindo o drama concreto dos povos em guerra a uma variável secundária face
aos interesses estratégicos. Esta cultura do poder penetra na sociedade, altera
relações e comportamentos, expande-se normalizando a guerra, em busca dum poder
militar cada vez maior, aproveitando-se da crise do multilateralismo e
alimentando um falso realismo que repete não existirem alternativas.
189.
Em 1965, na Assembleia da ONU, ressoou com força o brado de São Paulo VI:
«Nunca mais a guerra, nunca mais a guerra». [180] Temos de reconhecer que, apesar
dos desejos e das declarações de paz, os últimos sessenta anos foram marcados
por conflitos duma ferocidade impressionante, que muitas vezes envolveram de
forma massiva as populações civis, causando vítimas inocentes, ondas de
refugiados, desestabilização social e feridas duradouras. Não obstante, era
comum no discurso público a convicção de que a guerra deveria permanecer
uma extrema ratio, cercada por limites éticos e jurídicos rigorosos
e, em todo o caso, por um horizonte político orientado para a paz. Na sequência
dos desenvolvimentos ocorridos no período interbélico, depois da Segunda Guerra
Mundial deu-se uma reviravolta: a paz foi colocada no centro da ordem
internacional, como atesta em particular a Carta das Nações Unidas,
que se propõe «preservar as gerações vindouras do flagelo da guerra»; [181] muitas Constituições nacionais, na
mesma linha, tinham relegado o recurso às armas a casos extremos e
rigorosamente delimitados. Mesmo durante a Guerra fria, apesar da existência de
conflitos graves, permanecia a consciência da necessidade de evitar, a todo o
custo, um novo conflito mundial.
190.
Hoje, porém, assistimos a uma verdadeira mudança de paradigma no discurso
público e nas decisões em matéria de rearmamento, com uma preocupante
reabilitação da guerra como instrumento de política internacional, enquanto
precisamente se degradam aqueles critérios éticos que tinham limitado o seu
uso. Conflitos regionais que se arrastam no tempo, escaladas de tensões e
ameaças cruzadas tornam-se quase habituais, e ressurgem formas de luta por
expansão territorial que se pensavam superadas. A opinião pública é
progressivamente orientada e condicionada por narrativas mediáticas de
polarização, amplificadas com frequência por algoritmos que valorizam o
confronto e a oposição.
191.
Assistimos também a uma preocupante perda de memória histórica. O atenuar do
testemunho direto da Shoah e das duas guerras mundiais
facilita a reescrita seletiva ou distorcida do passado, num clima em que as
notícias falsas e as manipulações narrativas obscurecem as lições aprendidas.
Sem uma memória viva dos horrores da guerra, as decisões políticas correm o
risco de ser tomadas com base em cálculos de força, desprovidos duma visão das
consequências a longo prazo.
192.
A tudo isto acresce um elemento novo e decisivo: a dimensão mediática e
digital. As redes de comunicação, os ambientes informativos fragmentados e os
algoritmos que privilegiam o confronto podem amplificar a polarização e o
ressentimento, acelerar a propaganda e dificultar o discernimento comum. Assim,
a guerra não é só combatida, mas também preparada culturalmente através de
narrativas simplistas, lógicas de amigo-inimigo, desinformação e medo. Quando a
memória histórica desvanece e os critérios éticos que protegem os civis e os
mais frágeis enfraquecem, torna-se mais fácil apresentar a violência como
necessária, inevitável ou mesmo “limpa”. É neste clima que a humanidade se
encontra a resvalar para a cultura violenta do poder, onde a paz já não aparece
como uma tarefa a assumir, mas como um intervalo precário entre conflitos.
Hoje, mais do que nunca, é importante reafirmar que foi superada a teoria da
“guerra justa”, invocada com demasiada frequência para justificar qualquer
guerra, mantendo-se o direito à legítima defesa entendida no sentido mais
estrito. [182] Para enfrentar os conflitos, a
humanidade dispõe de instrumentos muito mais eficazes e capazes de promover a
vida humana, como o diálogo, a diplomacia e o perdão. O recurso à força, à
violência e às armas testemunha uma pobreza relacional que tem sempre
consequências desastrosas para as populações civis.
193.
Um elemento decisivo do panorama atual é o crescimento da indústria bélica, que
se tornou um setor-chave na economia de alguns países. A estreita ligação entre
interesses económicos, aparatos militares e decisões políticas gera uma “nação
armada”, na qual a guerra parece quase uma continuação natural da política e o
mercado das armas torna-se motor autónomo de escolhas bélicas. Não podemos
ignorar os enormes interesses económicos que estão por trás da guerra. As
indústrias de armamento e os países que fornecem armas lucram com um mercado
que prospera precisamente graças aos conflitos. Neste sentido, existe também
uma lógica económica que contribui para alimentar tensões em diversas regiões
do mundo.
194.
Os arsenais militares usufruem duma nova atenção. No passado, o reconhecimento
da ameaça representada por armas capazes de destruir toda a humanidade tinha
favorecido vias de distensão e de negociação em matéria de desarmamento.
Infelizmente, afastámo-nos deste horizonte e a evolução dos arsenais nucleares
– incluindo a possibilidade de utilização “tática” – faz com que o recurso a
tais engenhos pareça uma possibilidade cada vez menos remota. Nessas
circunstâncias, a entrada em vigor, em 2021, do Tratado sobre a
proibição de armas nucleares, apoiado por mais de setenta países,
representa um sinal importante, mas corre o risco de permanecer em grande parte
simbólico, uma vez que as principais potências nucleares não aderem ao mesmo.
Assim, difundiu-se a convicção – errada – de que a dissuasão nuclear é uma
condição indispensável para a segurança, cujo resultado é alimentar uma nova e
pouco controlável corrida ao armamento, acompanhada pelo desmantelamento
progressivo dos acordos de redução das armas nucleares e pelo desenvolvimento
de engenhos “miniaturizados”, que tornam mais fácil considerar o seu uso como
uma opção viável.
195.
A mesma lógica verifica-se nos conflitos convencionais: a força militar, a
fraqueza das iniciativas diplomáticas e a complexidade dos interesses em jogo
favorecem conflitos que tendem a tornar-se crónicos, com um custo humano e
ambiental extremamente elevado. É muito mais fácil iniciar uma guerra do que
terminá-la e, no entanto, a reflexão sobre a prevenção de conflitos continua a
ser dramaticamente marginal.
196.
O cenário torna-se ainda mais instável com a presença de novos protagonistas
armados – grupos jihadistas, milícias privadas, redes criminosas – que marcam o
fim do monopólio estatal da força. Frequentemente, eles combinam vagas
motivações ideológicas com interesses económicos muito concretos, transformando
a guerra num verdadeiro modo de viver para gerações inteiras de jovens e
crianças: o objetivo já não é uma vitória definitiva, mas a perpetuação do
conflito como fonte de poder e rendimento.
197.
A este cenário associa-se o desenvolvimento incessante dos sistemas de armas,
em particular das armas relacionadas com a IA. A Santa Sé observou recentemente
que a crescente facilidade com que os sistemas de armas com autonomia operativa
podem ser utilizados torna a guerra mais “viável” e menos sujeita ao controlo
humano, contrariando o princípio de que o recurso à força armada deve ocorrer
como última alternativa em caso de legítima defesa. [183] Por isso, o desenvolvimento e a
utilização da IA no campo bélico devem estar sujeitos aos mais rigorosos
compromissos éticos, no respeito pela dignidade humana e pela sacralidade da
vida, evitando uma corrida ao armamento. [184]
198.
Fala-se por vezes de “agentes morais artificiais”, como se uma máquina pudesse
garantir, com maior coerência do que um ser humano, a distinção entre o bem e o
mal. Ora, o juízo moral não se reduz a um cálculo: implica consciência,
responsabilidade pessoal e reconhecimento do outro como pessoa. Por isso, não é
lícito confiar a sistemas artificiais decisões letais ou, de qualquer forma,
irreversíveis. Não existe algoritmo que possa tornar a guerra moralmente
aceitável. A IA não retira ao conflito a sua intrínseca desumanidade: apenas o
torna mais rápido e impessoal, baixando a fasquia do recurso à violência e
transformando a defesa em previsão operacional, com as vítimas reduzidas a
dados. Habituamo-nos, assim, à ideia de que a violência é inevitável e deve
apenas ser otimizada. É, portanto, de máxima importância infundir valores e
prudência na programação dos sistemas artificiais que construímos, os quais
podem contribuir para um ecossistema moral em que os seres humanos se encontrem
melhor posicionados para ouvir a própria consciência e em que os modelos de IA
estabeleçam limites apropriados.
199.
Não basta invocar genericamente a ética: é necessário indicar critérios
precisos de discernimento. O primeiro diz respeito à responsabilidade pessoal.
Quando a decisão de atingir se automatiza ou se torna obscura, aumenta o risco
de desresponsabilização. Por isso, a cadeia de responsabilidades deve
permanecer identificável e verificável: quem projeta, quem treina, quem
autoriza e quem utiliza deve poder prestar contas das suas escolhas. O segundo
critério diz respeito ao tempo do juízo moral. A IA tende a comprimir os tempos
de decisão; mas, na guerra, as decisões irreversíveis não podem ter como
critérios supremos a rapidez e a eficiência. O terceiro critério é a distinção
dos civis e a sua proteção. Toda a tecnologia que facilite atingir sem ver o rosto
do outro reduz o nível moral do conflito. A seleção de alvos e o uso da força
não podem confundir combatentes e não combatentes, nem ignorar o impacto sobre
populações indefesas.
200.
Destes critérios decorrem algumas exigências imprescindíveis. Em primeiro
lugar, para qualquer sistema utilizado em âmbito bélico, devem ser garantidas a
rastreabilidade e a possibilidade de reconstituir as decisões, de modo que
responsabilidade e eventuais culpas não se dissolvam “na máquina”. Em segundo
lugar, a decisão de recorrer à força letal não pode ser delegada em processos
pouco transparentes ou automatizados, mas deve permanecer sob um controlo
humano efetivo, consciente e responsável. Por fim, é necessário estabelecer
regras partilhadas, inclusive a nível internacional, que travem a corrida ao
armamento tecnológico e garantam uma especial proteção a civis e
infraestruturas essenciais à sua sobrevivência.
201.
A cultura do poder decorre também da crise do sistema multilateral. As
instituições criadas para salvaguardar a ideia dum destino comum dos povos e
dum bem comum mundial parecem enfraquecidas, não apenas devido a limitações
estruturais, mas porque muitas vezes falta uma vontade partilhada de as apoiar
e reformar, e de reconhecer a sua autoridade moral. Em vez de progredirmos,
estamos a retroceder em relação à mudança histórica do século XX. Depois de
1989, o colapso na Europa dos regimes comunistas foi acompanhado por uma
globalização predominantemente económica, desprovida de uma arquitetura
política adequada capaz de sustentar o diálogo e a paz. Confiou-se quase
cegamente aos mercados a capacidade de produzir bem-estar, democracia e
estabilidade, quando, na realidade, a globalização não gerou automaticamente
unidade e paz, mas suscitou reações fundamentalistas, identitárias e
nacionalistas. O resultado está longe dum multilateralismo autêntico: parece
antes um multipolarismo desordenado e conflituoso, onde prevalece a
desconfiança em relação ao outro.
202.
Ressurge a tentação de construir a identidade coletiva contra um inimigo,
alimentando narrativas nas quais cada um se apresenta como vítima com direito à
vingança. As simplificações – “primeiro eu”, “amigo-inimigo”, “nós-eles” –
facilitam decisões frequentemente irresponsáveis, que minam a confiança mútua
entre as nações. A força do direito internacional é assim substituída pelo
pretenso “direito do mais forte”, e os seus instrumentos – desde os tribunais
competentes em crimes de guerra aos tribunais chamados a dirimir controvérsias
entre Estados – são em muitos casos contornados ou enfraquecidos, com
consequências devastadoras para a cultura política e a convivência. [185]
203.
Neste contexto, a construção da paz passou para segundo plano: em nome de
lógicas de poder, deixam-se de lado a cooperação para o desenvolvimento, o
desarmamento, a prevenção de conflitos e a construção da confiança mútua.
Assim, enfraquecem-se também as conquistas do direito humanitário: o princípio
da proporcionalidade na resposta às agressões; a garantia do acesso à água, aos
alimentos e aos bens essenciais; o respeito pela vida dos civis e das crianças
são tratados como reminiscências ingénuas do passado.
204.
Vivemos numa época de notável cegueira espiritual e cultural. Um falso
pragmatismo convida-nos a cortar as raízes da memória, como se fosse possível
inaugurar uma espécie de “nova criação” desligada do passado; mesmo quem invoca
grandes princípios morais pode cair neste niilismo histórico, iludindo-se com a
ideia de que as atrocidades do século XX não se podem repetir. Na realidade, as
mesmas dinâmicas ressurgem sob novas formas. Parece voltar a impor-se a lógica
do equilíbrio armado e da dissuasão. Mas, ao contrário do cenário bipolar da
Guerra fria, hoje a multiplicação dos protagonistas e das frentes de conflito
torna esta lógica cada vez mais frágil. A conflitualidade exacerbada conduz a
guerras assimétricas e “híbridas”, travadas também em âmbito económico,
financeiro e informático, com o recurso à desinformação e a campanhas que
alimentam o medo para influenciar a opinião pública. Em muitos países, também
no Sul global, o aumento das despesas militares é apresentado como a única
resposta a um futuro incerto ou a ameaças pressentidas, enquanto o custo real
recai sobre os mais pobres, que assistem à redução dos recursos destinados à
saúde, à instrução e aos serviços sociais.
205.
Por trás de tudo isto está um falso “realismo”, baseado não só na lógica
dominante da força, mas também numa convicção cultural e antropológica, como se
a guerra fosse inevitavelmente parte da natureza humana. Diz-se que, salvo
breves intervalos, sempre foi assim e assim será! Portanto, o problema já não é
a paz, perdida como referência no horizonte internacional, mas sim como e
quando agir militarmente, considerando-se irresponsável a não preparação para o
confronto. Porém, o que é verdadeiramente irresponsável é a Realpolitik,
esta forma de “realismo” político, que semeia nas consciências e na cultura a
resignação perante uma guerra inevitável, e qualifica a paz e o diálogo como
posições utópicas ou irracionais, que ignoram os riscos em jogo. Pelo
contrário, a paz não é uma esperança ingénua nem apenas uma ausência de guerra:
é o fruto, sempre possível, da justiça e da caridade.
206.
Neste clima, o niilismo e o pragmatismo acabam por entrelaçar-se e normalizar
erros gravíssimos: extremismos religiosos e fanatismos identitários aliam-se a
um economicismo irracional, enquanto a política recorre com facilidade à
desinformação, à ridicularização do adversário e à construção sistemática de
medos e ressentimentos. Assim, a diversidade do outro é cada vez mais vivida
como uma ameaça, alimentando o desejo de posse, a vontade de domínio, as
ambições hegemónicas, os abusos de poder e o medo da diferença, e preparando um
terreno no qual novos conflitos podem amadurecer quase sem nos
apercebermos. [186]
207.
Este é um terreno fértil para novas guerras, talvez ainda mais perigosas do que
as do passado, pois tendem a perder todo o limite ético. O que outrora era
considerado inaceitável pode hoje ser posto em prática quase sem hesitação,
enquanto a reação internacional se adapta à conveniência de cada governo, mais
do que à gravidade objetiva dos acontecimentos. As decisões parecem guiadas
quase exclusivamente por cálculos económicos, defendidas através de ilusões
mediáticas, euforias artificiais e “sonhos” que inevitavelmente se desvanecem,
gerando frustração e nova violência. Quando nos persuadimos de que nada é
verdadeiramente real e os “princípios” não passam de um embrulho vazio, o
rastilho de novas explosões de intolerância e agressividade acende-se no
coração das pessoas.
208.
Neste contexto, a reivindicação de garantias contra novos atos de violência
permanece em aberto. Quando uma cultura normaliza e justifica o conflito,
abre-se uma deriva perigosa: o que hoje parece impensável pode tornar-se amanhã
aceitável por razões de utilidade ou segurança. Em países marcados por graves
tensões sociais, não podemos excluir a possibilidade de que alguém acabe por
considerar o conflito armado como uma forma eficaz de desviar a atenção dos
problemas internos e como um instrumento de gestão cínica das dificuldades.
209.
Uma responsabilidade particular recai sobre aqueles que atuam no mundo da
pesquisa. Todos os protagonistas desta área – cientistas, empreendedores,
investidores, autoridades académicas, políticos e outros – são chamados a
trabalhar numa lógica de transparência e responsabilidade, mantendo viva a
consciência do quadro mais amplo em que se inscrevem os avanços tecnológicos
para os quais contribuem, incluindo os relacionados com a IA. Quando se olha
apenas para o próprio setor, julga-se desempenhar uma tarefa moralmente neutra
e evitam-se questões sobre os fins últimos que orientam determinadas
experiências: corre-se assim o risco de cooperar, talvez sem querer, em
projetos obscuros que alimentam novas formas de violência, manipulação e
domínio.
Construir a civilização
do amor
210.
A construção de um mundo em estado de beligerância permanente é um mal, e deve
ser chamado pelo seu nome. Esta forma de descrever a realidade em que vivemos
pode parecer sombria ou pessimista, mas considero tratar-se duma denúncia
necessária. A perspectiva cristã, porém, não se esgota na denúncia do mal.
Contemplamos a história à luz do Crucificado Ressuscitado, a quem o Pai
concedeu «todo o poder no Céu e na Terra» (Mt 28, 18). Não
interpretamos o presente como um destino fechado, mas como um campo aberto à
conversão pessoal e coletiva. E acreditamos na força do Reino, que se
desenvolve a partir da pequenez dum grão de mostarda, como uma semente que, uma
vez deitada à terra, germina e cresce (cf. Mc 4, 26-32).
Enquanto nos rodeia o ruído da confusão, o bem cresce silenciosamente da terra.
Escreve o profeta: «Vou realizar algo de novo, que já está a aparecer: não o
notais?» (Is 43, 19).
211.
Uma leitura atenta da história confirma-o. Mesmo nas noites mais escuras, o
Senhor suscita homens e mulheres capazes de não se resignarem e de perseverarem
no bem: pessoas que protegem os mais fracos e abrem caminhos para a
reconciliação. A memória dos santos e dos justos, dos construtores da paz
muitas vezes esquecidos, mostra que a graça não elimina o conflito com um gesto
mágico, mas gera uma ativa resistência ao mal e uma surpreendente criatividade
no bem. Os cristãos veem as trevas e chamam-nas pelo nome, mas não ficam
parados a contemplá-las: conhecem a luz e sabem que as trevas nem a receberam
nem podem vencê-la (cf. Jo 1, 5). Por isso, mesmo onde parece
que a dor tem a última palavra, servem o bem sustentados por uma esperança
teologal que dá à realidade um horizonte e uma direção.
Todos podemos fazer a
nossa parte
212.
Neste ponto, porém, insinua-se uma subtil tentação: pensar que os problemas são
demasiado grandes e nós demasiado pequenos; e que, por isso, as nossas escolhas
nada alteram. Trata-se de uma forma elegante de rendição, muitas vezes
disfarçada de realismo. Claro, nem todos têm o mesmo poder de incidir sobre a
realidade: há quem governe, quem decida sobre investimentos, quem dirija
instituições, quem faça investigação, quem eduque, quem informe, quem produza;
e há quem pareça apenas ter a sua vida quotidiana. No entanto, ninguém está
isento de responsabilidade. Cada um dispõe de um próprio âmbito de ação, e é aí
– e não noutro lugar – que é chamado a escolher entre alimentar a lógica da
força (mesmo que apenas com a indiferença, o cinismo, a mentira, o ódio), ou
zelar pela lógica da paz (com a verdade, a sobriedade, a proximidade, o
cuidado).
213.
John Ronald Reuel Tolkien, um escritor católico do século XX, através das
palavras de um protagonista dum seu romance, descreveu assim a nossa
responsabilidade: «Não nos compete dominar todas as marés do mundo, mas sim
fazer o que nos for possível para ajudar os anos em que estamos inseridos,
erradicando o mal nos campos que conhecemos para que quem viver depois possa
ter terra limpa para amanhar». [187] A civilização do amor não nasce
dum gesto único e espetacular, mas duma soma de pequenas e tenazes fidelidades,
que travam a desumanização. Por isso, vale a pena determo-nos a refletir sobre
alguns aspectos de como podemos, cada um no seu âmbito, colaborar na sua
construção. Sem pretender esgotar o tema, proponho cinco pistas de
responsabilidades quotidianas e públicas: desarmar as palavras, construir a paz
na justiça, assumir o olhar das vítimas, cultivar um saudável realismo,
revitalizar o diálogo e o multilateralismo.
214.
O primeiro contributo que podemos dar para uma civilização mais humana é
prestar atenção às nossas palavras. «Desarmemos as palavras e contribuiremos
para desarmar a Terra». [188] O poder das palavras é enorme e
experimentamo-lo na comunicação quotidiana, quando alguém nos diz algo que
altera o nosso estado de espírito, para melhor ou para pior. «A paz começa em
cada um de nós: na forma como olhamos para os outros, ouvimos os outros,
falamos dos outros; e, neste sentido, a forma como comunicamos é de importância
fundamental: devemos dizer “não” à guerra das palavras e das imagens, devemos
rejeitar o paradigma da guerra». [189] Todos devemos, portanto, fazer um
exame de consciência sobre as palavras que usamos, sobre os preconceitos de que
estão impregnadas e sobre a agressividade, patente ou latente, que nelas
habita. Temos uma possibilidade real de contribuir para o bem sempre que
dizemos a verdade, quando damos um conselho sábio, quando apoiamos quem precisa
de conforto, quando denunciamos uma injustiça, quando damos voz a quem a não
tem.
215.
Todos nós, sem exceção, podemos contribuir para o alicerce da paz, que é a
justiça. Não procuramos, pois, uma paz qualquer, uma ausência de conflito a
todo o custo, mas aquela verdadeira paz que nasce da justiça. «Existe uma
estreita relação entre a justiça de cada um e a paz de todos». [190] Ao comentar o versículo do salmo
que diz que «vão beijar-se a justiça e a paz» ( Sl 85, 11b),
escreve Santo Agostinho: «Não há ninguém que negue desejar a paz, mas pelo
contrário nem todos estão dispostos a praticar a justiça. […] Porém tu, tendo
em mente que a justiça e a paz se beijam, não estão em discórdia, realiza as
obras da justiça. Por que razão queres tu colocar-te em contraste com a
justiça? Eis, por exemplo, a justiça diz-te para não roubar, mas tu não lhe dás
ouvidos; para não cometer adultério, e fazes-te de surdo; para não fazeres aos
outros aquilo que não gostarias que te fizessem; para não dizeres, a respeito
do próximo, as coisas que não gostarias que fossem ditas de ti. […] Queres,
portanto, alcançar a paz? Pratica a justiça!». [191] Não nos cansemos de procurar a
justiça!
216.
Há situações em que, para permanecermos humanos, temos de abandonar as
hesitações e tomar posição. Há conflitos nos quais não é justo permanecer
neutros nem é suficiente pensar “não ser cúmplice”. [192] Quando nos deparamos com
bombardeamentos contra civis; com ataques a hospitais, escolas ou
infraestruturas vitais; com atos de violência que atingem crianças, estamos
perante escândalos que ferem a própria humanidade. Por isso, não podemos
limitar-nos a análises abstratas. Como recordou o Papa Francisco, devemos
“tocar a carne” de quem sofre: [193] olhar para os rostos, escutar as
histórias, reconhecer as feridas. Os acontecimentos dolorosos necessitam tanto
de história como de memória, a primeira para tentar relatar os acontecimentos,
a segunda para testemunhar as experiências vividas.
217.
Dar espaço, na informação e na educação, ao olhar e à voz das vítimas ajuda
verdadeiramente: a tomar consciência do abismo do mal que a guerra encerra e,
em geral, toda a violência; a não aceitar como normal a lógica do conflito; a
não desviar o olhar quando ocorre uma violação da dignidade humana; e a
devolver às pessoas afetadas a dignidade de serem reconhecidas e
escutadas. [194] A atenção a estas vozes alimenta a
convicção de que, para além de minorias violentas, a humanidade não deseja a
guerra. A Igreja pode ser, de modo especial, um lugar de memória viva das
vítimas. Como recordava São Paulo VI, ela sente que deve fazer sua,
simultaneamente, a voz dos mortos das guerras passadas e a voz dos vivos que
delas ainda levam as feridas, para que o seu clamor se torne apelo à paz e à
concórdia e não prelúdio para novos conflitos. [195]
218.
Precisamos de um saudável realismo, que evite tanto o idealismo político como o
cinismo. Existe, realmente, um idealismo que, para salvar a sua visão do mundo,
seleciona os acontecimentos, distorce-os, nomeia-os de novo e acaba por se
envolver com uma realidade construída à medida das próprias convicções. Existe,
por outro lado, também um realismo degradado que confunde constatação com
resignação: uma vez que a força prevalece, chega à conclusão que deve
predominar. O realismo autêntico não renuncia a mudar o mundo: começa por ver
com clareza os interesses, os medos, os vínculos e as relações de força,
precisamente para calcular o que é possível alcançar e com que mudanças. Não
reduz a política à moralidade, mas também não a entrega à violência: procura
soluções viáveis para que a paz seja mais do que uma palavra, ou seja,
instituições credíveis, garantias verificáveis, negociações pacientes,
prevenção de conflitos e proteção dos civis.
219.
Para construir a civilização do amor, devemos praticar o diálogo. Ele é o
principal instrumento da convivência entre as pessoas e entre os povos, sendo
alternativa ao conflito aberto. Já o recordava Pio XII na véspera da Segunda
Guerra Mundial, quando afirmava que com a paz nada se perde, enquanto com a
guerra tudo pode ser perdido; e que os homens devem voltar a dialogar, pois um
debate sincero e perseverante abre sempre a possibilidade duma solução
honrosa. [196]
220.
O diálogo é uma dimensão normal da vida humana e não diz respeito apenas às
relações entre os Estados. Trata-se de adquirir uma atitude que permita
construir laços de fraternidade, feitos de escuta, de olhares sinceros, de
tempo dado, e até mesmo de tempo perdido juntos. Pois, se fizermos a
experiência do encontro autêntico com o outro, com quem é diferente, com o
estrangeiro, com o migrante, torna-se muito mais difícil até imaginar a guerra.
221.
A nível político, é urgente passar da “cultura do poder” para uma autêntica
“cultura da negociação”, na qual o diálogo e as relações diplomáticas se tornem
o meio habitual para enfrentar os conflitos, tal como desejava Giorgio La Pira:
«o método da guerra terá de ser substituído pelo método da paz: o método das
negociações, do encontro, da convergência; ou seja, o método autenticamente
humano!». [197] A consciência dum destino comum
dos povos exige que a cultura das negociações se torne cada vez mais um
compromisso partilhado, político e cultural, capaz de afastar gradualmente a
humanidade da espiral da violência.
222.
Aos que têm a honra e o dever de governar, gostaria de repetir algumas palavras
que proferi no início do meu Pontificado: «Os povos querem a paz e eu, com o
coração nas mãos, digo aos responsáveis dos povos: encontremo-nos, dialoguemos,
negociemos! A guerra nunca é inevitável, as armas podem e devem ser
silenciadas, pois não resolvem os problemas, mas só os aumentam; pois ficará na
história quem semeia a paz, não quem ceifa vítimas; pois os outros não são
sobretudo inimigos, mas seres humanos: não vilões a odiar, mas pessoas com quem
falar. Rejeitemos as visões maniqueístas típicas das narrações violentas, que
dividem o mundo entre bons e maus». [198]
223.
Ao rejeitar a lógica da violência, o diálogo entre as religiões desempenha um
papel decisivo, pois no centro dos grandes caminhos espirituais encontra-se uma
mensagem de paz. [199] Quem, para legitimar o terrorismo,
a violência ou a guerra, usa o nome de Deus, trai a sua imagem: fazer guerra em
nome da religião significa, na realidade, ferir a própria religião. [200] O “espírito de Assis”, suscitado
por São João Paulo II e continuado pelo esforço do Papa Francisco – no diálogo,
por exemplo, com o Grande Imã de al-Azhar –, mostra que os crentes podem haurir
das fontes mais autênticas das suas tradições espirituais, onde não há lugar
para o ódio sacralizado.
A necessidade da
diplomacia e do multilateralismo
224.
Nas relações internacionais, o diálogo é o instrumento insubstituível da
diplomacia para prevenir conflitos e restabelecer laços de confiança. Contra as
comunicações impulsivas, as retóricas agressivas e as lógicas de poder que
marcam o nosso tempo, «a vocação da diplomacia é favorecer o diálogo entre
todos, incluindo os interlocutores considerados mais “incómodos” ou que não se
considerariam legitimados para negociar», [201] recorrendo o máximo possível à
humildade e à paciência para reatar os mais ténues sinais de boa vontade das
partes em conflito, de modo a iniciar uma pacificação.
225.
O ciberespaço também se tornou um campo de batalha: ataques informáticos,
manipulação de dados e campanhas de influência orquestradas com a ajuda da IA
podem desestabilizar países inteiros, antes mesmo de se chegar a um aberto
confronto armado. Além disso, neste âmbito, a atribuição de responsabilidades é
frequentemente incerta: quando não é clara a origem dos ataques, aumenta o
risco de reações desproporcionais, erros de avaliação e espirais de escalada.
Por isso, é necessária uma diplomacia capaz de atuar também neste novo
ambiente, negociando regras comuns sobre a utilização das tecnologias digitais,
protegendo os civis e os mais vulneráveis de formas de violência invisíveis,
mas nem por isso menos reais.
226.
As organizações internacionais, em particular a ONU, continuam a ser
instrumentos essenciais para promover uma civilização do amor, possibilitando o
diálogo entre as nações, a resolução pacífica dos conflitos, o desenvolvimento
integral dos povos, a proteção das pessoas mais vulneráveis, o desarmamento e o
cuidado da criação. Através destas instâncias, a comunidade internacional pode
procurar reduzir as desigualdades, defender os direitos dos refugiados e das
minorias, liberar recursos alocados ao armamento para os destinar à promoção
humana e proteger a Casa comum. A Santa Sé apoia e acompanha este esforço,
embora reconheça que a atual fragilidade da ONU e do sistema político
internacional revela a necessidade de reformas profundas: não se trata apenas
de ajustes técnicos, uma vez que a crise de convicções e de valores toca também
os fundamentos éticos da vida das nações e torna mais difícil orientar o
multilateralismo para o verdadeiro bem comum. [202]
227.
No contexto internacional, a diplomacia da Santa Sé assume o princípio
evangélico da misericórdia como critério concreto da ação política. É uma das
formas através das quais a Santa Sé se coloca ao serviço da humanidade,
chamando as consciências para a caridade e a verdade, defendendo a dignidade de
cada pessoa e tornando-se voz dos pobres, dos migrantes e das vítimas das
guerras. Desta forma, a diplomacia pontifícia expressa a catolicidade da Igreja
e contribui para a construção de uma civilização do amor, na qual também as
novas tecnologias sejam orientadas para o bem comum.
228.
Estas pistas de ação nutrem-se da oração e alimentam-na. Com efeito, para nós,
a paz «vem de Deus, do Deus que nos ama a todos incondicionalmente». [203] É um dom entregue por Jesus aos
seus discípulos no dia da Páscoa: «A paz esteja convosco! Esta é a paz de
Cristo Ressuscitado, uma paz desarmada e uma paz que desarma, que é humilde e
perseverante». [204] Com estas palavras, saudei a
Igreja e o mundo no dia da minha eleição para o sólio de Pedro, e desejo
repeti-las convidando todos a pedir este dom. Não nos cansemos de rezar pela
paz e de nos empenharmos para a concretizar nas nossas relações e na sociedade.
229.
«Veja cada um como edifica» (1 Cor 3, 10): são palavras de São
Paulo, que exorta os cristãos de Corinto a guardar a unidade. Queridos irmãos e
irmãs, interrogámo-nos sobre o mundo que estamos a construir, perguntando-nos o
que significa salvaguardar a pessoa humana na era da inteligência artificial.
No final deste percurso, desejo entregar-vos um itinerário de vida cristã
sóbrio e exigente, com o qual podemos viver esta mudança de época à luz do
Evangelho. É um caminho que nasce da contemplação do desígnio de Deus, vive a
unidade eclesial alimentando-se da Palavra e da Eucaristia, edifica o mundo no
bem e reza com a Virgem Maria.
230.
Num mundo marcado por tantas estratégias que visam conquistar mercados e
espaços de influência, muitas vezes revestidas de retóricas apaziguadoras e
construções ideológicas sedutoras, o nosso coração sente a necessidade de
descobrir um desígnio diferente, sábio e benevolente, semelhante ao que Maria
contempla no Magnificat, quando proclama que, de geração em
geração, a misericórdia de Deus se estende sobre aqueles que O temem. [205] Este desígnio de misericórdia
permeia a história também hoje, no meio de mudanças rápidas e inquietantes
marcadas por algoritmos e redes globais, e torna-se a bússola para uma
existência evangélica na era digital.
231.
No centro está o mistério da Encarnação: o Verbo fez-se carne e veio habitar
entre nós. A carne do Filho, pobre e vulnerável, remete para a carne de tantos
irmãos e irmãs despojados da sua dignidade e reduzidos ao silêncio; [206] e através desta proximidade, o dom
da paz entra no mundo de forma paradoxal: enquanto poder de nos tornarmos
filhos de Deus, reavivado quando nos deixamos tocar pelo choro das crianças,
pela fragilidade dos idosos, pelo silêncio das vítimas, pelo cansaço daqueles
que lutam contra o mal que não desejariam cometer. [207] Nesta carne ferida e amada, o Pai
mostra-nos a verdadeira humanidade de uma vida que se realiza na abertura e na
comunhão, a ponto de nos fazer desejar que a sua vontade se faça assim na terra
como no Céu. [208]
232.
Nas promessas do transumanismo e de algumas correntes pós-humanistas, que
aspiram a uma humanidade aperfeiçoada e quase desencarnada, reconhecemos um
desejo que nos diz respeito: a necessidade de uma vida mais plena, menos
exposta à fragilidade e ao sofrimento. A Encarnação abre, porém, um caminho
diferente. Enquanto ideologias antigas e novas impelem o homem a superar
tecnicamente os limites e a elevar-se acima dos outros para afirmar um domínio,
o mistério do Filho de Deus que entra na nossa condição narra um movimento
oposto: o Deus vivo desce à nossa história para nos libertar de toda a forma de
escravatura, [209] toma sobre si a nossa fraqueza e
transforma-a num lugar de salvação. Não há circunstância ou condição humana que
não seja digna de Deus: «Segundo o ensinamento da nossa fé, temos e adoramos,
nos nossos mistérios, um Deus que nasce na manjedoura, um Deus que vive e viaja
pela Judeia, um Deus que morre na cruz, um Deus morto que jaz no
sepulcro». [210] O futuro da humanidade encontra
assim o seu critério na capacidade de acolher esta forma divina de se
aproximar, de partilhar o peso do mundo, de transformar as relações a partir de
dentro. «Ó maravilha […] o homem é Deus e este Deus-Homem passa por todos esses
graus, suporta todos esses estados e os enobrece, santifica e deifica em si
mesmo!». [211] O que salva o homem é o amor
divino que desce ao ponto mais vulnerável da sua história e a regenera
profundamente.
233.
Por isso, como fiel entre os fiéis, convido a contemplar no rosto do Filho
uma magnífica humanidade que ilumina também a era da IA. Em
Cristo compreendemos que o homem é chamado a ser colaborador na obra da
criação, em vez de espectador resignado de processos tecnológicos que
restringem a sua liberdade e responsabilidade. [212] A dignidade que o Espírito Santo
grava em cada um de nós reconhece-se também na capacidade de refletir de modo
crítico, de escolher e de amar gratuitamente, de estabelecer relações
autênticas. Nenhum sistema de cálculo, por mais sofisticado que seja, gera um
coração que se entrega ou uma consciência que discerne o bem. Mesmo quando as
máquinas se destacam pela eficiência, o centro da história continua a ser um
rosto humano que pede para ser olhado. Este rosto humano é a plenitude para a
qual caminha a história. É o mistério da recapitulação, a certeza de que o Pai
decidiu reunir em Cristo, única Cabeça, todas as coisas, no céu e na terra
(cf. Ef 1, 10). Neste desígnio, nada do que é autenticamente
humano se perderá, mas tudo será purificado e reunido n’Aquele que recolhe cada
fragmento de vida, cada lágrima e cada conquista humana autêntica, para as
subtrair ao nada e as entregar, redimidas, ao Pai.
234.
A espiritualidade que necessitamos é uma espiritualidade eucarística, ou seja,
uma espiritualidade da unidade eclesial no amor. A Encarnação e a Páscoa
revelam Deus que entra na nossa condição humana e a transfigura no dom de si
mesmo. Este dom continua presente e operante na Eucaristia, na qual o Senhor se
comunica e reúne a Igreja, para que a sua oferta se torne princípio de unidade
e fonte de vida nova. Desta comunhão nasce também a solidariedade cristã, pois
a «união com Cristo é, ao mesmo tempo, união com todos os outros aos quais Ele
Se entrega». [213] Como explicava Santo Agostinho aos
novos cristãos da sua Igreja, o pão e o vinho no altar são o sacramento da
unidade dos fiéis em Cristo: «O que se vê tem um aspeto material, o que se
compreende produz um efeito espiritual. Se quiseres compreender [o mistério] do
corpo de Cristo, escuta o que o Apóstolo diz aos fiéis: Vós sois o
corpo de Cristo e os seus membros ( 1 Cor 12, 27). Se
vós, portanto, sois o corpo e os membros de Cristo, sobre a mesa do Senhor está
depositado o mistério de vós mesmos: recebei o mistério de vós mesmos. Ao que
sois, respondei: Amém, e ao responder, vós o atestais. É-vos dito,
na verdade: O Corpo de Cristo, e vós respondeis: Amém.
Sede membros do corpo de Cristo, para que o vosso Amém seja
verdadeiro». [214]
235.
O “Amém” que dizemos na liturgia, o Corpo que comungamos e o Sangue que bebemos
dão forma a toda a nossa vida. A Eucaristia «é o encontro pessoalíssimo com o
Senhor, e no entanto não é jamais apenas um ato de devoção individual». [215] Nela manifesta-se que «somos a
Igreja de Cristo, somos os membros do seu corpo. N’Ele, somos irmãos e irmãs.
E, em Cristo, apesar de muitos e diferentes, somos uma só coisa: In
Illo uno unum». [216] A Eucaristia abre-nos à justiça e
à partilha, com uma atenção preferencial para com quem carrega o fardo da
pobreza e da marginalização. E, enquanto as novas redes económicas e
tecnológicas podem gerar exclusão, isolamento e dependências, a Igreja alimentada
pela Eucaristia é chamada a mostrar outro critério, preservando os vínculos,
devolvendo voz aos que se não veem e orientando os processos para a dignidade
das pessoas.
O canteiro de obras do
nosso tempo
236.
A espiritualidade que desejo transmitir é a do “sábio arquiteto” que, animado
pela esperança do Reino de Deus, se dedica a construir o mundo no bem
(cf. 1 Cor 3, 10). Como escrevi no início desta
reflexão, [217] hoje a nossa construção deve ter
como fundamento a relação com Deus; como regra, a aceitação do limite humano
como algo natural e positivo; como estilo, a corresponsabilidade e a linguagem
evangélica. No final do percurso, o projeto de uma civilização do amor
delineia-se mais claramente e a construção parece estar já em andamento,
sobretudo graças às muitas pedras vivas firmemente unidas a Cristo, a pedra
angular (cf. 1 Pe 2, 4-6). Nesta obra somos chamados a assumir
um papel ativo, sem nos refugiarmos no espiritualismo ou nos nossos pequenos
mundos: devemos ser fiéis à verdade, investir na educação, cuidar das relações,
amar a justiça e a paz.
237.
Permaneçamos fiéis à verdade! Vivendo imersos em fluxos incessantes de
informações, opiniões e imagens, sabemos como é fácil direcionar decisões e
preferências através de algoritmos cada vez mais sofisticados. [218] Neste contexto, é importante
conservar um coração que ama a verdade, que deseja o que é justo mais do que
conteúdos apelativos, que busca a sabedoria mais do que o impacto imediato. A
verdade que não devemos perder é aquela sobre Deus e sobre o ser humano, tal
como Cristo nos revelou. É necessário abandonar uma visão individualista e
técnica do homem, como se a realidade fosse pura matéria a ser moldada em
função de interesses egoístas, tanto individuais como de grupo. [219] Cultivemos, em vez disso, aquilo
que o Papa Francisco definiu como um «antropocentrismo situado», [220] que reconhece o ser humano como
criatura inserida numa teia de relações com os outros seres vivos e com toda a
criação. A fidelidade à verdade exige integrar as possibilidades oferecidas
pela técnica num caminho de sabedoria, capaz de salvaguardar simultaneamente a
dignidade de cada pessoa e o futuro da nossa Casa comum.
238.
Invistamos na educação, que começa por nós próprios! Todos precisamos de nos
formar para viver o mundo digital de forma humana, como parte integrante da
educação na fé e na vida boa do Evangelho. Devemos educar-nos para considerar o
mundo digital como um novo continente a ser evangelizado, e que requer
missionários generosos e maduros na fé. Em particular, são necessários adultos
que redescubram a sua vocação de artesãos em educar, dispostos a um trabalho
diário e paciente, apoiado por alianças educativas amplas e partilhadas.
Acompanhar crianças e adolescentes na utilização das tecnologias como espaço de
relação responsável, ajudando-os a reconhecer nelas os riscos e a escolher o
que faz crescer a liberdade interior, representa hoje uma forma concreta de
caridade e de salvaguarda da sua dignidade. Educar as novas gerações para
acreditarem que a evolução das tecnologias não segue um percurso inevitável,
mas que pode ser orientada pela responsabilidade pessoal e coletiva, constitui
um dos serviços mais preciosos ao bem comum.
239.
Cuidemos das relações! Numa época que tende a acelerar e a fragmentar, a carne
humana continua a pedir para ser cuidada e reconhecida por mãos capazes de
ternura, por mentes atentas e por palavras bondosas. A cultura digital
multiplica as conexões e oferece novas possibilidades de encontro; no entanto,
o coração humano conserva uma necessidade inalienável de proximidade. Convido a
preservar os lugares e os momentos em que a presença física continua a ser
decisiva: a mesa partilhada, a comunidade cristã que se reúne, a visita a quem
está só, o serviço aos pobres. São sinais de uma humanidade que continua a
acreditar que cada corpo é templo do Espírito e casa de Deus, e é precisamente
esta aliança entre glória e fragilidade que se torna o critério para avaliar os
modelos antropológicos propostos pela cultura atual.
240.
Amemos a justiça e a paz! As mesmas tecnologias que facilitam a comunicação e o
acesso aos recursos podem sustentar modelos que exploram os mais fracos,
alimentam novas formas de escravatura e transformam o conflito numa
oportunidade de lucro. Cada escolha técnica ou económica transforma-se numa
ocasião de discernimento espiritual, uma oportunidade para verificar se os
progressos da IA abrem espaços de justiça e participação ou se concentram
riqueza e poder nas mãos de poucos. Convido a olhar com lucidez para as cadeias
de produção digital, para as condições de trabalho escondidas por trás dos
nossos dispositivos, para os mecanismos que tiram partido da manipulação e da
guerra; e, ao mesmo tempo, a procurar caminhos concretos para fazer crescer a
equidade, a participação e o cuidado da criação. A esperança que anunciamos vem
do céu «para gerar uma nova história aqui em baixo»: precisamente por isso,
quem acredita empenha-se para que em vez das desigualdades se abra espaço a uma
maior justiça e «em vez da indústria da guerra se afirme o artesanato da
paz». [221]
241.
Olhando para o futuro, desejo evocar a imagem de Neemias, que no início deste
percurso escolhemos como companheiro e figura de referência. Neemias ouve o
clamor de uma cidade ferida, leva essa dor para a oração, discerne perante
Deus, pede ajuda, obtém permissão para partir, organiza o trabalho, enfrenta
resistências internas e externas e, tijolo por tijolo, reconstrói com o povo as
muralhas de Jerusalém. Reconheço nele uma parábola luminosa da nossa vocação a
ser, na era da transformação digital, não resignados espectadores das fraturas
sociais e culturais, nem meros analistas de ruínas, mas mulheres e
homens que entram nos estaleiros da história – laboratórios de investigação,
empresas tecnológicas, escolas, meios de comunicação, instituições, comunidades
locais – para reconstruir o que ruiu e proteger o que está exposto. Tal como
Neemias, também nós somos chamados a unir escuta e coragem, oração e
responsabilidade, para que a cidade dos homens se torne mais habitável, mesmo
quando as lógicas tecnocráticas e os interesses particulares parecem
prevalecer.
242.
A imagem da reconstrução de Jerusalém remete para a promessa do Novo
Testamento, da cidade santa que recebemos, em primeiro lugar, como dom. No
Apocalipse, a nova Jerusalém desce até nós como um dom para todo o povo de
Deus, «preparada, qual noiva adornada para o seu esposo» (Ap 21,
2). As muralhas de Jerusalém já não são fortificações defensivas, mas os
ornamentos preciosos da Esposa do Cordeiro. As suas portas, que Neemias
protegia com tanta atenção, estão permanentemente abertas a todas as nações. A
presença de Deus oferece a todos luz e vida. A cidade é um novo Éden, com a sua
água viva oferecida aos sedentos e com a sua árvore da vida, cujas folhas
«servem de medicamento para as nações» (Ap 22, 2). Na espera de
plena realização, esta visão apresenta-se diante de nós como uma exortação, um
apelo para superar as nossas divisões e trabalhar juntos: este é o caminho de
Jesus Cristo, ontem, hoje e sempre.
O cântico da esperança:
Magnificat
243.
O quarto ponto deste programa de vida cristã – depois da fé que contempla o
desígnio de amor do Pai, da caridade que nos une num único corpo eclesial e da
esperança que sustenta a nossa ação no mundo – é a oração. O cântico de Maria
acompanha o nosso empenho. Perante Isabel, que lhe anuncia que se tornou a mãe
do Senhor, Maria irrompe num hino de louvor e de alegria: a sua alma glorifica
o Senhor e o seu espírito exulta em Deus, seu Salvador, porque Ele escolheu
para o seu desígnio de salvação uma jovem, pobre e humilde. Improvisamente,
Maria vê toda a história com os olhos desta descoberta. Nada mudou à sua volta:
a situação sociopolítica da sua época permanece a mesma, com os romanos a
dominarem a sua terra e o seu povo dividido e humilhado. No entanto, tudo mudou
dentro dela, e isso permite-lhe ver o invisível. Deus já manifestou
o poder do seu braço, já dispersou os soberbos, derrubou os
poderosos, exaltou os humildes, encheu de bens os famintos e despediu os ricos
de mãos vazias. Ele já socorreu Israel, seu servo. Deus
«declara-se da parte dos últimos. O seu é um projeto que com frequência está
escondido sob o terreno obscuro das vicissitudes humanas, que veem triunfar “os
soberbos, os poderosos e os ricos”. Contudo a sua força secreta está destinada
a revelar-se no final». [222]
244.
A Virgem Maria não só ensina a ver a obra invisível de Deus, como orienta o
nosso olhar «nas fraturas que marcam a humanidade, onde ocorre a distorção do
mundo no contraste entre humildes e poderosos, entre pobres e ricos, entre
saciados e famintos», educando-nos «a adotar uma perspectiva diferente, a fim
de observar o mundo a partir de baixo, com os olhos de quem sofre, e não com a
ótica dos grandes; considerar a história sob o prisma dos pequenos, e não com o
dos poderosos; interpretar os acontecimentos da história a partir do ponto de
vista da viúva, do órfão, do estrangeiro, da criança ferida, do exilado, do
fugitivo». [223] Assim, a Virgem torna-se «poetisa
e profetisa da redenção», porque dos seus lábios jorra «o hino mais forte e
inovador que jamais foi entoado, o Magnificat; é ela que revela o
desígnio transformador da economia cristã, o resultado histórico e social, que
continua a haurir do cristianismo a sua origem e a sua força». [224]
245.
Com a mesma fé de Maria, tornemo-nos tecelões de esperança no nosso mundo,
partilhando o que somos e o que temos, de modo que a presença de Jesus cresça
entre nós e o seu Reino tome forma. Na humilde fidelidade de cada dia, também a
era da IA pode tornar-se uma etapa em que o Espírito faz amadurecer a
civilização do amor na nossa vida: o Senhor continua a renovar todas as coisas
e mantém aberta, em cada época, a possibilidade de se tornar história de
salvação à luz da Encarnação. Confio este desejo à Mãe de Cristo, à mulher
do Magnificat, para que acompanhe os nossos passos no presente em
mudança e guarde em cada um de nós a confiança no Evangelho, de modo que
possamos testemunhar a beleza duma magnifica humanidade habitada por Deus.
Dado
em Roma, junto de São Pedro, a 15 de maio do ano 2026, segundo do meu
Pontificado.
LEÃO
PP. XIV
[1] Conc.
Ecum. Vaticano II, Const. past. Gaudium
et spes, 22: AAS 58 (1966), 1042.
[2] Cf. ibid., 11: AAS 58
(1966), 1033-1034.
[3] Idem,
Cost. dogm. Lumen
gentium, 1: AAS 57 (1965), 5.
[4] Cf.
Leão XIII, Carta enc. Rerum
novarum (15 de maio de 1891), 15: ASS 23
(1890-1891), 653.
[5] Bento
XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 de junho de 2009), 69: AAS 101
(2009), 702.
[6] Francisco,
Carta enc. Laudato
si’ (24 de maio de 2015), 104: AAS 107 (2015),
888.
[7] Ibidem.
[8] S.
Agostinho, Confessiones, I, 1, 1: CCSL 27
(Turnhout 1981), 1.
[9] Francisco,
Exort. ap. Evangelii
gaudium (24 de novembro de 2013), 183: AAS 105
(2013), 1097.
[10] Conc.
Ecum. Vaticano II, Const. past. Gaudium
et spes, 36: AAS 58 (1966), 1054; cf. Idem,
Decr. Apostolicam
actuositatem, 7: AAS 58 (1966), 843-844.
[11] Conc.
Ecum. Vaticano II, Const. past. Gaudium
et spes, 44: AAS 58 (1966), 1065.
[12] Francisco,
Exort. ap. Evangelii
gaudium (24 de novembro de 2013), 257: AAS 105
(2013), 1123.
[13] S.
João Paulo II, Carta ap. sob forma de Motu proprio Socialium
scientiarum (1 de janeiro de 1994): AAS 86 (1994),
209.
[14] Francisco,
Carta enc. Laudato
si’ (24 de maio de 2015), 61: AAS 107 (2015),
871.
[15] Cf.
S. João Paulo II, Carta enc. Sollicitudo
rei socialis (30 de dezembro de 1987), 41: AAS 80
(1988), 570-572.
[16] Idem,
Carta ap. Tertio
millennio adveniente (10 de novembro de 1994), 35: AAS 87
(1995), 27.
[17] Discurso
aos membros da Fundação Centesimus Annus pro Pontifice (17 de maio
de 2025): AAS 117 (2025), 696.
[18] Francisco,
Exort. ap. Evangelii
gaudium (24 de novembro de 2013), 222: AAS 105
(2013), 1111.
[19] Cf. ibid.,
236: AAS 105 (2013), 1115; ID, Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 215: AAS 112
(2020), 1045-1046.
[20] Conc.
Ecum. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen
gentium, 13: AAS 57 (1965), 17.
[21] Cf.
S. Paulo VI, Carta ap. Octogesima
adveniens (14 de maio de 1971), 4: AAS 63 (1971),
403.
[22] Cf.
Francisco, Exort. ap. Evangelii
gaudium (24 de novembro de 2013), 243: AAS 105
(2013), 1118.
[23] Cf.
Pio XII, Exort. ap. Menti
Nostrae (23 de setembro de 1950): AAS 42 (1950),
657-702.
[24] S.
João Paulo II, Carta enc. Centesimus
annus (1 de maio de 1991), 5: AAS 83 (1991), 799.
[25] Pio
XI, Carta enc. Quadragesimo
anno (15 de maio de 1931), 39: AAS 23 (1931),
189; cf. Pio XII, Radiomensagem
na Solenidade de Pentecostes. 50º aniversário da Carta Encíclica «Rerum
novarum»: AAS 33 (1941), 198.
[26] Cf. Idem, Discurso
ao Sagrado Colégio dos Cardeais e à Prelatura Romana (24 de dezembro
de 1940): AAS 33 (1941), 13.
[27] Cf.
S. João XXIII, Carta enc. Mater
et magistra (15 de maio de 1961), 3-4: AAS 53
(1961), 402.
[28] Cf.
Idem, Carta enc. Pacem
in terris (11 de abril de 1963), 162: AAS 55
(1963), 301.
[29] Cf.
Conc. Ecum. Vaticano II, Const. past. Gaudium
et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
[30] Cf. Idem,
Decl. Dignitatis
humanae, 2: AAS 58 (1966), 930-931.
[31] S.
Paulo VI, Carta enc. Populorum
progressio (26 de março de 1967), 14: AAS 59
(1967), 264.
[32] Ibid.,
87: AAS 59 (1967), 299.
[33] Cf.
Idem, Carta ap. Octogesima
adveniens (14 de maio de 1971), 4-7: AAS 63
(1971), 404-406.
[34] S.
João Paulo II, Carta enc. Sollicitudo
rei socialis (30 de dezembro de 1987), 36: AAS 80
(1988), 561.
[35] Cf.
Idem, Carta enc. Laborem
exercens (14 de setembro de 1981), 19: AAS 73
(1981), 625-629.
[36] Cf. ibid.,
10: AAS 73 (1981), 600-602.
[37] Cf.
Idem, Carta enc. Sollicitudo
rei socialis (30 de dezembro de 1987), 14: AAS 80
(1988), 526-528.
[38] Cf. ibid.,
16: AAS 80 (1988), 531.
[39] Cf. ibid.,
31-33: AAS 80 (1988), 555-559.
[40] Cf.
Idem, Carta enc. Centesimus
annus (1 de maio de 1991), 46: AAS 83 (1991),
850-851.
[41] Cf. ibid.,
42: AAS 83 (1991), 845-846.
[42] Bento
XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 de junho de 2009), 21: AAS 101
(2009), 656.
[43] Cf. ibid.,
22: AAS 101 (2009), 657.
[44] Cf. ibid.,
24: AAS 101 (2009), 658-659.
[45] Cf. ibid.,
36: AAS 101 (2009), 671-672.
[46] Ibid.,
2: AAS 101 (2009), 642.
[47] Cf.
Francisco, Exort. ap. Evangelii
gaudium (24 de novembro de 2013), 198: AAS 105
(2013), 1103.
[48] Idem,
Carta enc. Laudato
si’ (24 de maio de 2015), 49: AAS 107 (2015),
866.
[49] Idem,
Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 127: AAS 112
(2020), 1013.'
[50] Idem,
Carta enc. Dilexit
nos (24 de outubro de 2024), 167: AAS 116 (2024),
1421.
[51] Cf.
Pontifício Conselho Justiça e Paz, Compêndio
da Doutrina Social da Igreja (Cidade do Vaticano 2004), 32.
[52] Conc.
Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, 24: AAS 58 (1966), 1045.
[53] Ibid.,
22: AAS 58 (1966), 1042.
[54] Cf.
Pontifício Conselho Justiça e Paz, Compêndio
da Doutrina Social da Igreja (Cidade do Vaticano 2004), 38.
[55] S.
João Paulo II, Carta enc. Redemptor
hominis (4 de março de 1979), 14: AAS 71 (1979),
284.
[56] Cf.
Bento XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 de junho de 2009), 11: AAS 101
(2009), 647-648.
[57] S.
João Paulo II, Carta enc. Veritatis
splendor (6 de agosto de 1993), 31: AAS 85
(1993), 1159.
[58] Cf.
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
[59] Cf.
S. João Paulo II, Carta enc. Centesimus
annus (1 de maio de 1991), 11: AAS 83 (1991),
806-807.
[60] Cf.
Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl. Dignitas
infinita (2 de abril de 2024), 7: AAS 116 (2024),
592-593.
[61] Cf. ibid.,
8: AAS 116 (2024), 593-594.
[62] Ibid.,
1: AAS 116 (2024), 589-590.
[63] Cf.
S. João Paulo II, Angelus
na Catedral de Osnabrück (16 de novembro de 1980): L’Osservatore
Romano (ed. semanal em português de 23 de novembro de 1980), 20.
[64] Pontifício
Conselho Justiça e Paz, Compêndio
da Doutrina Social da Igreja (Cidade do Vaticano 2004), 152.
[65] S.
João Paulo II, Discurso na 50ª Assembleia Geral das Nações Unidas (5
de outubro de 1995), 2: L’Osservatore Romano (ed. semanal em
português de 14 de outubro de 1995), 3.
[66] Idem, Discurso
na 34ª Assembleia Geral das Nações Unidas (2 de outubro de 1979),
7: AAS 71 (1979), 1148.
[67] Idem, Mensagem
para o XXXII Dia Mundial da Paz (1 de janeiro de 1999) 3: AAS 91
(1999), 379.
[68] Cf.
S. João XXIII, Carta enc. Pacem
in terris (11 de abril de 1963) 5: AAS 55 (1963),
259.
[69] S.
Paulo VI, Mensagem à Conferência Internacional sobre os Direitos
Humanos (15 de abril de 1968): AAS 60 (1968), 285.
[70] Cf.
S. João Paulo II, Carta enc. Evangelium
vitae (25 de março de 1995), 2: AAS 87 (1995),
402.
[71] Cf.
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, 27: AAS 58 (1966), 1047-1048; S. João
Paulo II, Carta enc. Veritatis
splendor (6 de agosto de 1993), 80: AAS 85
(1993), 1197-1198; Idem, Carta enc. Evangelium
vitae (25 de março de 1995), 7-28: AAS 87 (1995),
408-427.
[72] Francisco,
Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 208: AAS 112
(2020), 1043.
[73] Cf. ibid.,
209: AAS 112 (2020), 1043-1044.
[74] Ibid.,
23: AAS 112 (2020), 977. Cf. Idem, Exort. ap. Evangelii
gaudium (24 de novembro de 2013), 212: AAS 105
(2013), 1108.
[75] Bento
XVI, Exort. apost. Sacramentum
caritatis (22 de fevereiro de 2007), 83: AAS 99
(2007), 169.
[76] Conc.
Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
[77] Pontifício
Conselho Justiça e Paz, Compêndio
da Doutrina Social da Igreja, 164.
[78] Francisco,
Exort. apost. Evangelii
gaudium (24 de novembro de 2013), 235: AAS 105
(2013), 1115.
[79] Francisco,
Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 105: AAS 112
(2020), 1005.
[80] S.
João Paulo II, Carta enc. Sollicitudo
rei socialis (30 de dezembro de 1987), 38: AAS 80
(1988), 564.
[81] Francisco,
Exort. apost. Evangelii
gaudium (24 de novembro de 2013), 220: AAS 105
(2013), 1110.
[82] Pontifício
Conselho Justiça e Paz, Compêndio
da Doutrina Social da Igreja, 169.
[83] Francisco,
Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 16: AAS 112 (2020),
974.
[84] Cf.
S. João Paulo II, Discurso na 50ª Assembleia Geral das Nações Unidas (5
de outubro de 1995), 8: L’Osservatore Romano (ed. semanal em
português de 14 de outubro de 1995), 4.
[85] Pontifício
Conselho Justiça e Paz, Compêndio
da Doutrina Social da Igreja, 171.
[86] S.
João Paulo II, Carta enc. Centesimus
annus (1 de maio de 1991), 31: AAS 83 (1991),
831.
[87] Idem, Homilia
na Missa celebrada para os trabalhadores rurais em Recife (7 de julho
de 1980), 4: AAS 72 (1980), 926.
[88] Idem,
Carta enc. Laborem
exercens (14 de setembro de 1981), 19: AAS 73
(1981), 626.
[89] Francisco,
Carta enc. Laudato
si’ (24 de maio de 2015), 93: AAS 107 (2015),
884; cf. Id. Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 120: AAS 112
(2020), 1010.
[90] Idem,
Exort. apost. Evangelii
gaudium (24 de novembro de 2013), 189: AAS 105
(2013), 1099.
[91] Cf.
Pontifício Conselho Justiça e Paz, Compêndio
da Doutrina Social da Igreja, 187.
[92] Cf.
Leão XIII, Carta enc. Rerum
novarum (15 de maio de 1891), 26: ASS 23
(1890-1891), 656.
[93] Cf.
S. João Paulo II, Carta enc. Centesimus
annus (1 de maio de 1991), 11: AAS 83 (1991),
806.
[94] Cf. ibidem.
[95] Cf. ibid.,
48: AAS 83 (1991), 852-854.
[96] Cf.
Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 169: AAS 112
(2020), 1028.
[97] Cf. ibid.,
168: AAS 112 (2020), 1027-1028.
[98] Cf.
S. Paulo VI, Carta enc. Populorum
progressio (26 de março de 1967), 17: AAS 59
(1967), 265-266.
[99] Francisco,
Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 32 e 54: AAS 112
(2020), 980 e 988.
[100] Cf.
Bento XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 de junho de 2009), 58: AAS 101/8
(2009), 693-694.
[101] Francisco,
Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 116: AAS 112
(2020), 1009.
[102] S.
João Paulo II, Carta enc. Sollicitudo
rei socialis (30 de dezembro de 1987), 38: AAS 80
(1988), 564.
[103] Francisco,
Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 116: AAS 112
(2020), 1009.
[104] Cf.
Bento XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 de junho de 2009), 48: AAS 101
(2009), 685.
[105] Cf.
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes, 25: AAS 58 (1966), 1045.
[106] S.
João Paulo II, Carta enc. Sollicitudo
rei socialis (30 de dezembro de 1987), 42: AAS 80
(1988), 572.
[107] Francisco,
Exort. ap. Evangelii
gaudium (24 de novembro de 2013), 53: AAS 105
(2013), 1042.
[108] Cf.
S. João Paulo II, Carta enc. Sollicitudo
rei socialis (30 de dezembro de 1987), 36-37: AAS 80
(1988), 561-564.
[109] Francisco, Mensagem
para o CX Dia Mundial do Migrante e do Refugiado (29 de setembro
de 2024): AAS 116 (2024), 735.
[110] S.
Paulo VI, Carta enc. Populorum
progressio (26 de março de 1967), 14: AAS 59
(1967), 264.
[111] Cf. ibid.,
17: AAS 59 (1967), 265-266; Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 125-127: AAS 112
(2020), 1012-1013.
[112] Cf.
S. Paulo VI, Carta enc. Populorum
progressio (26 de março de 1967), 14: AAS 59
(1967), 264; Bento XVI, Discurso
ao Corpo Diplomático acreditado junto da Santa Sé (8 de janeiro de
2007): AAS 99 (2007), 73; Francisco, Discurso
aos Representantes dos povos indígenas por ocasião da 40ª sessão do Conselho de
Governadores do Fundo Internacional para o Desenvolvimento Agrícola (15
de fevereiro de 2017): AAS 109 (2017), 244-245.
[113] Documento Final da Segunda Sessão da XVI Assembleia Geral
Ordinária do Sínodo dos Bispos (26 de outubro de 2024), 17.
[114] Cf. ibid.,
11.
[115] Cf. ibid.,
103-108.
[116] Cf. ibid.,
100-101.
[117] Cf.
Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 94: AAS 112 (2020),
1001.
[118] Cf.
Pontifício Conselho Justiça e Paz, Compêndio
da Doutrina Social da Igreja, 53.
[119] Cf.
Francisco, Carta enc. Laudato
si’ (24 de maio de 2015), 106-109: AAS 107
(2015), 889-891.
[120] R.
Guardini, O fim dos tempos modernos (Lisboa 1964), 103.
[121] S.
Paulo VI, Discurso
por ocasião do XXV aniversário da FAO (16 de novembro de
1970): AAS 62 (1970), 833.
[122] Cfr.
Francisco, Discurso
ao Conselho para um Capitalismo Inclusivo (11 de novembro de
2019): L’Osservatore Romano (ed. semanal em português de 19 de
novembro de 2019), 12.
[123] Cf.
Dicastério para a Doutrina da Fé – Dicastério para a Cultura e a Educação,
Nota Antiqua et nova (14 de janeiro de 2025): AAS 117
(2025), 159-210; Francisco, Mensagem
por ocasião do LVII Dia Mundial da Paz (8 de dezembro de
2023): AAS 116 (2024), 54-64; Idem, Mensagem
para o LVIII Dia Mundial das Comunicações Sociais (24 de janeiro
de 2024): AAS 116 (2024), 261-266;Idem, Discurso na Sessão do
G7 sobre inteligência artificial. “Um instrumento fascinante e tremendo” (14 de
junho de 2024): AAS 116 (2024), 866-875; Comissão Teológica
Internacional, Quo
vadis, humanitas? Reflexão sobre a antropologia cristã perante alguns cenários
sobre o futuro do ser humano (9 de fevereiro de 2026); Mensagem
para o LX Dia Mundial das Comunicações Sociais (24 de janeiro de
2026): L’Osservatore Romano (ed. mensal em português de
fevereiro 2026), 76-79.
[124] Cf.
Dicastério para a Doutrina da Fé – Dicastério para a Cultura e a Educação,
Nota Antiqua et nova (14 de janeiro de 2025), 96: AAS 117
(2025), 201.
[125] Francisco, Discurso
aos participantes no encontro “Minerva Dialogues” (27 de março de
2023): AAS 115 (2023), 465.
[126] Cf.
Dicastério para a Doutrina da Fé – Dicastério para a Cultura e a Educação,
Nota Antiqua et nova (14 de janeiro de 2025), 41: AAS 117
(2025), 178.
[127] Cf. ibid.,
44-45: AAS 117 (2025), 179-180.
[128] Cf.
S. João Paulo II, Carta enc. Centesimus
annus (1 de maio de 1991), 40: AAS 83 (1991),
843.
[129] Cf.
Comissão Teológica Internacional, Quo
vadis, humanitas? Reflexão sobre a antropologia cristã perante alguns cenários
sobre o futuro do ser humano (9 de fevereiro de 2026), 63.
[130] Cf.
S. Paulo VI, Discurso
por ocasião do XXV aniversário da FAO (16 de novembro de
1970): AAS 62 (1970), 833.
[131] Comissão
Teológica Internacional, Quo
vadis, humanitas? Reflexão sobre a antropologia cristã perante alguns cenários
sobre o futuro do ser humano (9 de fevereiro de 2026), 3.
[132] «Ao
não se dar o devido valor ao coração, desvaloriza-se também o que significa
falar a partir do coração, agir com o coração, amadurecer e curar o coração.
Quando não se consideram as especificidades do coração, perdemos as respostas
que a inteligência por si só não pode dar, perdemos o encontro com os outros,
perdemos a poesia. E perdemos a história e as nossas histórias, porque a
verdadeira aventura pessoal é aquela que se constrói a partir do coração. No
fim da vida, só isto contará»: Francisco, Carta enc. Dilexit
nos (24 de outubro de 2024), 11: AAS 116 (2024),
1372.
[133] V.
Frankl, O Homem em Busca de um Sentido (Alfragide 2022), 132.
[134] S.
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, co.; q. 114,
a. 5, co: ed. Leonina, VII (Roma 1892), 323 e 349.
[135] Cf. ibid.,
q. 114, a. 1, co: ed. Leonina, VII, 344.
[136] Cf. S.
Tomás de Aquino, Super Boetium De Trinitate, q. 1, a. 2, ad 3: ed.
Leonina, L (Roma 1992), 96; Summa Theologiae, I, q. 7, a. 1, ad 3:
ed. Leonina, IV (Roma 1888), 72.
[137] Francisco,
Exort. ap. Evangelii
gaudium (24 de novembro de 2013), 8: AAS 105
(2013), 1022.
[138] S.
João Paulo II, Carta enc. Redemptor
hominis (4 de março de 1979), 15: AAS 71 (1979),
286-287.
[139] S.
Agostino, De civitate Dei, XIV, 28: CCSL 48,
Turnhout 1955, 451.
[140] Bento
XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 de junho de 2009), 34: AAS 101
(2009), 668-669.
[141] S.
João Paulo II, Carta enc. Veritatis
splendor (6 de agosto de 1993), 32: AAS 85
(1993), 1159.
[142] Francisco,
Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 207: AAS 112
(2020), 1043.
[143] H.
Arendt, As Origens do Totalitarismo (Alfragide 2024), 627.
[144] Discurso
aos profissionais da comunicação (12 de maio de 2025): AAS 117
(2025), 681-682.
[145] Bento
XVI, Mensagem
para o XLVII Dia Mundial das Comunicações Sociais (24 de janeiro
de 2013): AAS 105 (2013), 183.
[146] Francisco, Discurso
por ocasião da entrega das insígnias da Ordem Piano ao Sr. Philip Pullella e à
Sra. Valentina Alazraki (13 de novembro de 2021): L’Osservatore
Romano (ed. semanal em português de 23 de novembro de 2021), 7.
[147] Cf.
Platão, Carta VII, 344b-c: ed. SOUILHÉ, XIII/1 (Paris 1931) [ CUF, Série
grecque 63], 54.
[148] Cf. Discurso
aos participantes no Congresso “A dignidade das crianças e dos adolescentes na
era da inteligência artificial” (13 de novembro de 2025): L’Osservatore
Romano (ed. mensal em português de dezembro de 2025), 102-103.
[149] Cf. Discurso
aos membros do Conselho Consultivo da RCS Academy (7 de novembro de
2025): L’Osservatore Romano, 7 de novembro de 2025, 4.
[150] S.
João Paulo II, Carta enc. Laborem
exercens (14 de setembro de 1981), 3: AAS 73
(1981), 584.
[151] Cf.
Francisco, Carta enc. Laudato
si’ (24 de maio de 2015), 128: AAS 107 (2015),
898.
[152] Dicastério
para a Doutrina da Fé – Dicastério para a Cultura e a Educação, Nota Antiqua
et nova (14 de janeiro de 2025), 67: AAS 117 (2025),
188-189.
[153] Cf.
S. João Paulo II, Carta enc. Laborem
exercens (14 de setembro de 1981), 18: AAS 73
(1981), 622-625.
[154] Cf.
Francisco, Carta enc. Laudato
si’ (24 de maio de 2015), 109: AAS 107 (2015),
891.
[155] Cf.
Bento XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 de junho de 2009), 32: AAS 101
(2009), 666.
[156] Cf.
Pontifício Conselho Justiça e Paz, Compêndio
da Doutrina Social da Igreja, 268.
[157] Cf.
Bento XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 de junho de 2009), 64: AAS 101
(2009), 698.
[158] Cf.
Francisco, Carta enc. Laudato
si’ (24 de maio de 2015), 129: AAS 107 (2015),
899.
[159] Cf. ibid.
[160] Cf.
Idem, Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 108: AAS 112
(2020), 1006.
[161] Cf.
Congregação para a Doutrina da Fé – Dicasterio para o Serviço do
Desenvolvimento Humano Integral, Oeconomicae
et pecuniariae quaestiones. Considerações para um discernimento ético sobre
alguns aspetos do atual sistema económico-financeiro (6 de janeiro
de 2018), 6: AAS 110 (2018), 772.
[162] Francisco, Saudações
ao pessoal do Fundo Internacional para o Desenvolvimento Agrícola (FIDA) (14
de fevereiro de 2019): AAS 111 (2019), 309. Cf. Bento XVI,
Carta enc. Caritas
in veritate (29 de junho de 2009), 22: AAS 101
(2009), 657.
[163] Cf. ibid.,
36: AAS 101 (2009), 671-672.
[164] Cf.
Francisco, Exort. apost. Evangelii
gaudium (24 de novembro de 2013), 204: AAS 105
(2013), 1105-1106.
[165] Cf.
S. Paulo VI, Carta enc. Populorum
progressio (26 de março de 1967), 87: AAS 59
(1967), 299.
[166] Cf.
S. João Paulo II, Carta enc. Centesimus
annus (1 de maio de 1991), 39: AAS 83 (1991),
841.
[167] Cf.
Pontifício Conselho Justiça e Paz, Compêndio
da Doutrina Social da Igreja, 211.
[168] Cf.
S. João Paulo II, Carta Gratissimam
Sane (2 de fevereiro de 1994), 17: AAS 86 (1994),
903-906.
[169] Cf.
Conferência dos Bispos Católicos dos Estados Unidos, Sons and Daughters
of the Light. A Pastoral Plan for Ministry with Young Adults (12 de
novembro de 1996), Washington D.C. 1996, I, 3.
[170] Cf.
Pontifício Conselho Justiça e Paz, Compêndio
da Doutrina Social da Igreja, 290.
[171] Cf. ibid.,
214.
[172] Cf.
Francisco, Mensagem
para a celebração da XLVIII Jornada Mundial da Paz (8 de dezembro
de 2014), 4: AAS 107 (2015), 70-71.
[173] Cf.
Comissão Teológica Internacional, Memória
e reconciliação: a Igreja e as culpas do passado, Cidade do Vaticano,
5.3.
[174] Assim
nas Bulas Sicut dudum (13 de janeiro de 1435) e Etsi
suscepti (9 de janeiro de 1442) de Eugénio IV e nas Bulas Dum
diversas (18 de junho de 1452) e Romanus Pontifex (8
de janeiro de 1455) de Nicolau V. As exigências políticas e, por vezes, também
as económicas, prevaleceram sobre as exigências evangélicas. A exigência da
evangelização foi frequentemente subjugada ou, pelo menos, mal interpretada de
acordo com as exigências dos poderes mundanos, relativizando assim a
incompatibilidade da escravatura com a consciência cristã.
[175] Cf.
Leão XIII, Carta enc. In plurimis (5 de maio de 1888): Acta
Leonis XIII, VIII, Roma 1889, 169-192. Considere-se que ainda em 1866, o
Santo Ofício distinguia entre os aspetos imorais e morais da servidão, sem a
condenar plenamente: Roma, Arquivo do Dicastério para a Doutrina da Fé, Istr.
1293: Instrução do Santo Ofício sobre diversas dúvidas de Monsenhor
Massaia, Vigário Apostólico no país dos Galla, abril de 1866, resposta à
questão n. 15.
[176] Cf.
S. João Paulo II, Bula Incarnationis
mysterium (29 de novembro de 1998), 11: AAS 91
(1999), 139-141.
[177] Cf.
S. Paulo VI, Regina caeli (17 de maio de 1970): Insegnamenti
di Paolo VI, vol. VIII, Città del Vaticano 1971, 506.
[178] Cf. Francisco,
Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 183: AAS 112
(2020), 1033-1034.
[179] Cf. Conc.
Ecum. Vaticano II, Const. past. Gaudium
et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
[180] S.
Paulo VI, Discurso na sede da ONU (4 de outubro de
1965): AAS 57 (1965), 881.
[181] Organização
das Nações Unidas, Carta das Nações Unidas (26 de junho de
1945), Preâmbulo.
[182] Cf.
Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 258: AAS 112
(2020), 1061: «De facto, nas últimas décadas, todas as guerras pretenderam ter
uma «justificação». O Catecismo da Igreja Católica fala da
possibilidade duma legítima defesa por meio da força militar,
o que supõe demonstrar a existência de algumas “condições rigorosas de
legitimidade moral”. Mas cai-se facilmente numa interpretação demasiado larga
deste possível direito. Assim, pretende-se indevidamente justificar inclusive
ataques “preventivos” ou ações bélicas que dificilmente não acarretem “males e
desordens mais graves do que o mal a eliminar”»; cf. Catecismo da
Igreja Católica, 2309.
[183] Cf. Dicastério
para a Doutrina da Fé – Dicastério para a Cultura e a Educação, Nota Antiqua
et nova (14 de janeiro de 2025), 99: AAS 117 (2025),
202-203.
[184] Cf. ibid.,
103: AAS 117 (2025), 204.
[185] Cf. Discurso
aos participantes na Assembleia plenária da ROACO (26 de junho de
2025): AAS 117 (2025), 847-849.
[186] Cf. Francisco, Mensagem
para o LIII Dia Mundial da Paz (8 de dezembro de 2019): AAS 112
(2020), 54-61.
[187] J.R.R.
Tolkien, O Senhor dos Anéis III, Mem Martins 1998, 166.
[188] Discurso
aos agentes da comunicação (12 de maio de 2025): AAS 117
(2025), 682.
[189] Ibid.
[190] S.
João Paulo II, Mensagem
para o XXXI Dia Mundial da Paz (1 de janeiro de 1998), 1: AAS 90
(1998), 147.
[191] S.
Agostinho, Enarrationes in Psalmos, 84, 12: CCSL 39,
Turnhout 1956, 1172-1173.
[192] Cf. Francisco,
Carta enc. Dilexit
nos (24 de outubro de 2024), 22: AAS 116 (2024),
1375-1376.
[193] Cf.
Idem, Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 115: AAS 112
(2020), 1008-1009.
[194] Cf. ibid.,
261: AAS 112 (2020), 1062.
[195] Cf. S.
Paulo VI, Discurso na sede da ONU (4 de outubro de
1965): AAS 55 (1965), 878-879.
[196] Cf. Pio
XII, Radiomensagem
“Un’ora grave” (24 de agosto de 1939): AAS 31
(1939), 334.
[197] G.
La Pira, Riflessioni sul Concilio. Discorso del Sindaco di Firenze
Prof. Giorgio La Pira alle «Guides de France» (Roma, 4 de setembro de 1962),
Florença 1962, 6.
[198] Discurso
aos participantes no Jubileu das Igrejas Orientais (14 de maio de
2025): AAS 117 (2025), 686.
[199] Cf.
Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 de outubro de 2020), 271: AAS 112
(2020), 1066.
[200] Cf.
Idem, Apelo
a favor da paz na Jornada de oração pela paz. “Sede de paz. Religiões e
culturas em diálogo” (20 de setembro de 2016): AAS 108
(2016), 1124.
[201] Idem, Discurso
aos membros do Corpo Diplomático acreditado junto à Santa Sé para as
felicitações de ano novo (9 de janeiro de 2025): AAS 117
(2025), 110.
[202] Cf.
Idem, Discurso
à Assembleia Geral por ocasião do 38º aniversário da FAO (20 de
junho de 2013): AAS 105 (2013), 616-617.
[203] Primeira
bênção “Urbi et Orbi” (8 de maio de 2025): AAS 117
(2025), 660.
[204] Ibid.
[205] Cf. Homilia
nas Primeiras Vésperas de Maria Santíssima, Mãe de Deus e «Te Deum» (31
de dezembro de 2025): L’Osservatore Romano (ed. mensal em
português de janeiro 2026), 98-99.
[206] Cf. Homilia
da Missa de Natal (25 de dezembro de 2025): L’Osservatore
Romano (ed. mensal em português de janeiro 2026), 92-93.
[207] Cf. ibid.
[208] Cf. Angelus
na Solenidade da Epifania do Senhor (6 de janeiro de 2026): L’Osservatore
Romano (ed. mensal em português de fevereiro 2026), 45-46.
[209] Cf. Homilia
da Missa da Noite de Natal (24 de dezembro de 2025): L’Osservatore
Romano (ed. mensal em português de janeiro 2026), 91-92.
[210] P.
de Bérulle, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Discours IV,
Unité de Dieu en l’incarnation: Œuvres complètes, Paris 1856,
col 218.
[211] Ibid.
[212] Cf. Discurso
numa Conferência sobre “Inteligência artificial e cuidado da Casa comum” (5
de dezembro de 2025): L’Osservatore Romano (ed. mensal em
português de janeiro 2026), 59-60.
[213] Bento
XVI, Carta enc. Deus
caritas est (29 de junho de 2005), 14: AAS 101
(2006), 228.
[214] S.
Agostinho, Sermones, 272: In die Pentecostes ad infantes de
sacramento: PL 38, Parigi 1865, col. 1247.
[215] Bento
XVI, Homilia
na Missa da Ceia do Senhor (21 de abril de 2011): AAS 103
(2011), 321.
[216] Discurso
à Cúria Romana por ocasião da troca dos bons votos de Natal (22 de
dezembro de 2025): L’Osservatore Romano (ed. mensal em
português de janeiro 2026), 89.
[217] Cf. supra,
nn. 11-14.
[218] Cf. Discurso
aos participantes na conferência «A dignidade das crianças e dos adolescentes
na era da inteligência artificial» (13 de novembro de 2025): L’Osservatore
Romano (ed. mensal em português de dezembro 2025), 102-103.
[219] Cf. Bento
XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 de junho de 2009), 34: AAS 101
(2009), 668-670.
[220] Francisco,
Exort. ap. Laudate
deum (4 de outubro de 2023), 67: AAS 115 (2023),
1059.
[221] Angelus
na Solenidade da Epifania do Senhor (6 de janeiro de 2026): L’Osservatore
Romano (ed. mensal em português de fevereiro 2026), 46.
[222] Bento
XVI, Audiência
geral (15 de fevereiro de 2006): L’Osservatore Romano (ed.
semanal em português de 18 de fevereiro de 2006), 12.
[223] Meditação
na vigília de oração e rosário pela paz no Jubileu da espiritualidade mariana (11
de outubro de 2025): L’Osservatore Romano (ed. mensal em
português de novembro 2025), 84.
[224] S.
Paulo VI, Homilia
na Peregrinação ao Santuário Mariano de Nossa Senhora de Bonária na ilha da
Sardenha (24 de abril de 1970): AAS 62 (1970),
301.
Fonte:
Dicastério para a Comunicação -
Libreria Editrice Vaticana
Nenhum comentário:
Postar um comentário
Deixe seu comentário, em breve será respondido.
Observação: somente um membro deste blog pode postar um comentário.